声明:本书为八零电子书(txt80.cc)的用户上传至本站的存储空间,本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务,以下作品内容之版权与本站无任何关系。 ---------------------------用户上传之内容开始-------------------------------- 性学五章 作者:江晓原 内容简介 《性学五章》是关于中国性学史研究,分为《诗》《书》《画》《药》《人》五个篇章。 西方有《古罗马风化史》《欧洲风化史》《古希腊风化史》,本书以严谨的学术态度来研究性学,堪称中国性学史中国风化史。 江晓原先生除了在学术领域成绩突出,且自谓好古成癖,对历史有特别的感情,性的历史归根结底也是历史的一部分,自然也在其感兴趣的范畴之内。他想要将其推进到学术研究的层次上去,于是利用空闲时间(硕士答辩结束后),发奋研究起中国古代的房中术,结果写成论文∶《中国十世纪以前的科学性初探》,并于1986年在《大自然探索》杂志上发表;遂又写了几篇学院派的性史论文在《中国文化》《汉学研究》(台湾)等刊物上发表;继而又出版了《性在古代中国》《中国人的性神秘》以及《性张力下的中国人》等书。可以说,性学研究,已然成为江晓原先生的第二专业。 这样一本学术与大众兼具的著作,实在值得读者一探究竟。 从《诗》三百到《夹竹桃》:艳情诗之中国篇 25年前,我和一个同学去造访戈革先生,我们初次见面,相谈甚欢。据这位同学后来告诉我,戈革先生事后对他说:“这个江晓原有些意思——他居然说自己喜欢香艳诗词。”前辈高人判断人物,常有见微知著之法,喜欢香艳诗词的,本来大有人在,只是人们通常不好意思赤裸裸说出来,而本人却不辞坦然自陈。 香艳诗词,或称为情色诗歌、色情诗,《中国性学百科全书》中使用的中、英文条目名称是:艳情诗(erotic poems),各种名称在各种读者心目中唤起的对色情的想象或预期,程度各不同,本来也没有什么明确界限。古今中外,艳情诗都是源远流长,套用一句古人陈言,那真可以说是“其来尚矣”——就是大有来头的。 《诗》三百,思无邪 在中国传统话语中,证明艳情诗“其来尚矣”的最佳途径,当然是援引《诗经》——儒家经典,“六经”之一,其中《周南·关雎》这样人所共知的篇什就不用说了,《郑风》《卫风》《陈风》中还有更多香艳的篇章。 道学家朱熹在他评注《诗经》的著作《诗集传》中,对《诗经》的大量篇章痛加贬斥,《国风》中被他直接指斥为“淫奔之辞”者至少有二十二篇,开列如下: 《邶风》:《静女》 《鄘风》:《桑中》 《卫风》:《氓》 《王风》:《大车》《丘中有麻》 《陈风》:《东门之池》《东门之杨》《防有鹊巢》《月出》《泽陂》 《郑风》:《将仲子》《遵大路》《有女同车》《山有扶苏》《狡童》《褰裳》《东门之》《风雨》《子衿》《扬之水》《野有蔓草》《溱洧》 《卫风·氓》和《郑风·遵大路》本为弃妇之辞,朱熹也不肯放过,硬指为“淫妇为人所弃”。对于《郑风》则尤为痛恨,他在《诗集传》卷四中有一大段议论,堪为宋儒道学之论的典型标本: 郑卫之乐,皆为淫声。然以诗考之,卫诗三十有九,而淫奔之诗才四之一;郑诗二十有一,而淫奔之诗已不翅七之五。卫犹为男悦女之词,而郑皆为女惑男之语。卫人犹多刺讥惩创之意,而郑人几于荡然无复羞愧悔悟之萌。是则郑声之淫,有甚于卫矣。故夫子论为邦,独以郑声为戒而不及卫,盖举重而言,固自有次第也。 剪纸 这番道学言论之荒谬,只要指出一点就不难想见其余——朱熹自己在《诗集传》序中表示是相信“孔子删《诗》”之说的,那么《郑风》中如此可恶的大量的“淫奔之辞”,“道大德全”的圣人孔子为何不将它们删去,还要传之后世贻害后人?何况孔子还说过“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪”(《论语·为政》),岂不是圣人也为淫张目?所以道学家们虽自命孔孟之徒,自许所言皆孔孟之道,其实离孔孟的原初学说甚远。 其实《诗经》中,还有比上面朱熹所指斥的二十二篇更香艳的,比如《召南·野有死麕》,歌咏“有女怀春,吉士诱之”,最后一章:“舒而脱脱兮,无感我帨兮,无使尨也吠!”女孩子那种既娇嗔又情愿,半推半就的情态,仔细体味起来,也真够香艳的了。然而朱熹对这一章居然解读成“其凛然不可犯之意,盖可见矣”,真是迂腐得可以。 朱熹因为是道学家,才对《诗经》中的艳情诗如此深恶痛绝,换到喜欢风流浪漫的文人那里,情况就完全不同了。 古代中国土大夫和官员们对色情文艺的欣赏和支持,今天来看颇有出乎人们的意料之外者。明、清士大夫中热衷于搜集、编辑和欣赏色情文艺的,大有人在。欣赏色情文艺给他们带来快感。在一些序跋中,可以看到对这些快感的表达: 其间四时风景,闺怨情痴,读之历历如在目前,不觉腹中多时积块豁然冰释矣。……虽未足动雅人之兴,亦足以畅叙幽情。(《白雪遗音》高文德序) 批阅之余,不禁胸襟畅美,而积愤夙愁,豁然顿减。……而其中之词意缠绵,令人心游目想,移晷忘倦,其亦可以步碧城十二阑干之后尘乎!(同书又序) 这还只是对民间情歌而发,读后感中强调一个“畅”字。对于更多的色情或准色情作品,更有力的欣赏和辩护是强调“古已有之”: 仲尼删《诗》,善恶并采,淫雅杂陈,所以示劝惩,备观省。(屠隆《鸿苞·诗选》) 况乎钗飞钏舞,尽可销愁;雨魄云魂,原非著相。通青裙而下拜,缠红锦以何嫌?……不知史氏非无别子,唐人亦有稗官。约指一双,竟上繁钦之集;存诗三百,不删郑国之风。……但得指陈义理,悟入空空;何妨游戏文章,言之娓娓哉?(邹弢《青楼梦》序) “孔子不删《郑》《卫》”是欣赏者和辩护者经常祭出的法宝,尽管这其间有那么一点点偷换概念——《郑风》《卫风》中的诗歌无论怎样大胆讴歌情爱,毕竟没有像明清色情文艺中那样直接描写性行为。如果《挂枝儿》《夹竹桃》中那些色情歌谣让孔子见了,他是否会删去,恐怕还在未定之天。 但大体而言,为艳情诗辩护,指出《诗经》中有《郑》《卫》,与指出《圣经》中有《雅歌》,具有类似的效果。 上客徒留目,不见正横陈 既有《诗经》这样正大的源头在前,艳情诗在中国传统文化中,自然就源远流长,生生不息了。 汉代艳情诗中就有一首来头很大,即张衡的《同声歌》,被南朝徐陵编的《玉台新咏》收在第一卷中。诗中有“素女为我师,仪态盈万方。众夫所稀见,天老教轩皇。乐莫斯夜乐,没齿焉可忘”等句,以女性第一人称的口吻描述了一个女子洞房花烛夜的经历和感受。诗中所说挂在洞房墙上的图,明代王士祯等人断定那就是“秘戏图也”,和张衡的另一篇作品《七辩》中“假明兰灯,指图观列,蝉绵宜愧,夭绍纡折,此女色之丽也”,说的是同一回事。 上面引述邹弢《青楼梦》序中提到的“约指一双,竟上繁钦之集”,指的是繁钦的《定情诗》,也收在《玉台新咏》第一卷中,诗中有“何以致拳拳,绾臂双金环;何以致殷勤,约指一双银”等句。其实这首诗除了标题,内容也就是《周南·关雎》中“窈窕淑女,琴瑟友之”、“窈窕淑女,钟鼓乐之”的程度,远远谈不上香艳,还比不上后来陶渊明的《闲情赋》呢——“愿在衣而为领,承华首之余芳”、“愿在裳而为带,束窈窕之纤身”……,繁钦只是想象将饰品礼物一一放在女郎身上,陶渊明却在想象中让他自己对女郎身体的各个部位从头到脚逐一亲昵。 诗集《玉台新咏》,可以说是《诗经》以后直到唐代之前,这段时期内中国上流社会所创作的艳情诗的结集。南朝君臣在江左过着纵情声色的生活,他们大量创作属于文人的艳情诗。比如梁简文帝萧纲《咏内人昼眠》: 北窗聊就枕,南檐日未斜。……梦笑开娇靥,眠鬟压落花。簟纹生玉腕,香汗浸红纱。夫婿恒相伴,莫误是倡家。 又如刘缓《敬酬刘长史咏名士悦倾城》: 不信巫山女,不信洛川神。……夜夜言娇尽,日日态还新。工倾荀奉倩,能迷石季伦。上客徒留目,不见正横陈。 当时很多文人以《三妇艳诗》为题赋诗,陈后主(叔宝)在这方面也不甘人后: 大妇年十五,中妇当春户。 小妇正横陈,含娇情未吐。 这些诗篇,往往大胆而细腻地描绘美女的肉体,以及她们的美貌所唤起的文士们的性爱和感受,也不回避轻浮的调侃——上面前两首的结尾处都是如此。 南朝的艳情诗,在进入唐代时是完全“平滑过渡”的,只是看上去不像南朝君臣们那样集中写作——其实这种集中写作的印象,很大程度上也可能只是《玉台新咏》这样的诗集给我们造成的印象。 谈到唐代的艳情诗,不能不谈到张文成的《游仙窟》。 《游仙窟》用第一人称单数自叙旅途中在一处“神仙窟”中的艳遇。五嫂、十娘都是美丽而善解风情的女子,她们热情招待“下官”,三人相互用诗歌酬答调情,那些诗歌都是提示、咏叹恋情和性爱的。因为性交、做爱之类的事毕竟不像别的事物那样宜于直白说出,所以不免要发展出许多隐语,这些隐语又进一步发展成谜语,而且往往采用诗歌的形式,成为色情文艺中的一个特殊品种。先看《游仙窟》中的例子: 自怜胶漆重,相思意不穷;可惜尖头物,终日在皮中。(下官咏刀子) 数捺皮应缓,频磨快转多;渠今拔出后,空鞘欲如何!(十娘咏鞘) 谁都能看出来,这对男女借咏削水果的刀子,实际上是在说男女性器及其交合。后来在晚明的民间色情歌谣中,这种形式被大量使用。 随着“下官”与十娘的调情渐入佳境,五嫂又不断地从旁撮合煽惑,他“夜深情急,透死忘生”,“忍心不得”,“腹里癫狂,心中沸乱”,最后“夜久更深,情急意密”,终于与十娘共效云雨之欢: 花容满面,香风裂鼻。心去无人制,情来不自禁。插手红裈,交脚翠被。两唇对口,一臂支头。拍搦奶房间,摩挲髀子上。一啮一快意,一勒一伤心。鼻里痠痺,心中结缭。少时眼华耳热,脉胀筋舒。始知难逢难见,可贵可重。 这是中国文学作品中直接描写男女性行为的最早段落,时间约在公元700年稍前。 在唐代文士笔下,性爱始终不是罪恶,而是他们乐意提到、乐意歌颂的意境。这可以从唐代诗歌中得到佐证。比如我们从李白诗中可以看到他对性爱的想象: 何由一相见,灭烛解罗衣。(《寄远》十二首之七) 玳瑁筵中怀里醉,芙蓉帐里奈君何?(《对酒》) 到了元稹那里,就能看到对性爱场景的直接描写了,最著名的当数他的长篇五言排律《会真诗》,对仗工稳,辞藻华丽: 转面流花雪,登床抱绮丛。鸳鸯交颈舞,翡翠合欢笼。眉黛羞偏聚,唇朱暖更融。气清兰蕊馥,肤润玉肌丰。无力慵移腕,多娇爱敛躬。汗流珠点点,发乱绿葱葱。方喜千年会,俄闻五夜穷。 在韩偓的“香奁诗”中则有: 扑粉更添香体滑,解衣微见下裳红。(《昼寝》) 但得鸳鸯枕臂眠,也任时光都一瞬。(《厌花落》) 眼波向我无端艳,心火因君特地燃。(《偶见背面是夕兼梦》) 李商隐一向诗意隐晦,但后人认为下面这些诗句都是暗喻性事的: 真防舞如意,佯盖卧箜篌。(《拟意》) 想像铺芳褥,依稀解醉罗。散时帘隔露,卧后幕生波。(《镜槛》) “横陈”——躺在床榻之上的裸体美女,一直是文士们心驰神往的意象,是他们吟咏不厌的题目,除了前引南朝刘缓和陈后主的诗句,还可以看到更多: 东邻巧笑,来侍寝于更衣;西子微颦,得横陈于甲帐。(徐陵《玉台新咏序》) 娇眉际敛,逸韵口中香。自有横陈分,应怜秋夜长。(李百药《杂曲歌辞·火凤辞》) 小怜玉体横陈夜,已报周师入晋阳。(李商隐《北齐》二首之一) 昔时知出众,情宠占横陈。(张希复《游长安诸寺联句·道政坊宝应寺·小小写真联句》) 到了宋人笔下,也是继响不绝: 爱随青女横陈,更怜素娥窈窕。(高观国《东风第一枝》) 玉体横陈,云鬟斜坠,春睡还熟。(周邦彦《玉团儿》) 想得横陈。全是巫山一段云。(向子《减字木兰花·韩叔夏席上戏作》) 再往后,文人们对艳情诗的兴趣又有了新的发挥渠道,即在戏剧中加入一些色情段落。元代《西厢记》第四本第一折,写到张生与莺莺幽会交欢,有人斥之为“浓盐赤酱”。其实唱词语句典雅华丽,最露骨处亦不过“我将这纽扣儿松,把缕带儿解,兰麝散幽斋。……我这里软玉温香抱满怀。呀,阮肇到天台。春至人间花弄色,将柳腰款摆,花心轻拆,露滴牡丹开”等语,这只能算是“准色情”。在明清戏剧中,达到这种程度的段落并不少见。 明清戏剧中的色情或准色情段落,更多的是出自丑角的插科打诨,开一些与性有关的玩笑,例如: 自小生来貌天然,花面。宫娥队里我为先,扫殿。忽逢小监在阶前,胡缠。伸手摸他裤儿边,不见。(《长生殿·窥浴》) 更突出的例子见于《牡丹亭·道觋》一出。石道姑生为石女,婚姻失败,不得已出家当道姑。她上场自述身世,全篇句句皆用《千字文》中的成句串成,却句句皆不离开性和色情,而且还能押韵!姑举其中描述新婚之夜的一段为例: 早是二更时分,新郎紧上来了。替俺说:俺两口儿活像鸣凤在竹,一时间就要白驹食场。则是被窝儿盖此身发,灯影里褪尽了这几件乃服衣裳。天呵!瞧了他那驴骡犊特,教俺好一会悚惧恐惶。那新郎见我害怕,说道:新人你年纪不少了闰余成岁,俺也可不使狠和你慢慢的律吕调阳。俺听了口不应,心儿里笑着:新郎新郎,任你矫手顿足,你可也靡恃己长。三更四更了,他则待阳台上云腾致雨,怎生巫峡内露结为霜!……新郎新郎,俺这件东西,则许你徘徊瞻眺,怎许你适口充肠? 这种文字游戏,虽然纯粹从文字技巧的角度来看颇见巧思,但终究格调不高,甚至显得有些无聊。当时文人在戏剧中加入这类段落,主要是为了取悦和迎合观众与读者——其中既有市井平民,也有官员文士。 民歌!民歌! 以前有一种非常流行的理论,认为“统治阶级”的文士们在失去创作活力时,就会从民间文学中寻求灵感,汲取养料,所以他们会热衷于收集和整理民间歌谣。而那些被收集整理的民间歌谣,即使是色情的,也因此而可以获得某种合法地位——甚至在当今的文学史著作中也仍然有这样的合法地位。可是如果一位今天的诗人,你也写这样的“黄色诗歌”试试看,你能得到什么样的地位? 这种咏叹赞美性爱的歌谣,早在南朝乐府诗中已启其端。那些非常直露但仍不失其清新健康意境的短歌,是上层社会人士非常乐意欣赏的: 碧玉破瓜时,郎为情颠倒。感郎不羞郎,回身就郎抱。(《碧玉歌》) 开窗秋月光,灭烛解罗裳,含笑帷幌里,举体兰蕙香。(《子夜四时歌》) 这些歌谣,常被称为“吴歌”。 一提起“吴歌”之名,我们就应该想起李白的一些诗句: 吴歌楚舞欢未毕,青山犹衔半边日。(《乌栖曲》) 郢中白雪且莫吟,子夜吴歌动君心。动君心,冀君赏,愿作天池双鸳鸯,一朝飞去青云上。(《舞曲歌辞·白纻辞》) 使李白如此钟情的吴歌,究竟是何宝贝? 吴歌者,江南歌谣,吴地之人所咏唱也。《晋书·乐志》说:“吴歌杂曲,并出江南。”吴歌的历史可以追溯到很早,顾颉刚认为其起源“不会比《诗经》更迟”,其内容则主要是“小儿女口中的民间歌曲”。“小儿女”们口中最爱唱什么?首先自然是男欢女爱、郎情姐意,此外当然也经常会旁及家乡风景、人生苦乐之类。当年宋人编《乐府诗集》,就有“吴声歌曲”,其中如《子夜歌》: 宿夕不梳头,丝发被两肩。 婉转郎膝上,何处不可怜! 这首歌谣的意境,在日本江户时代的浮世绘春图中常有描绘——特别突出美人的长发。而现今中外情色电影中,但凡拍到男欢女爱的场景,其中女性十九也是“丝发被两肩”的。看来在这个意境上,东方西方,真是“人同此心,心同此理”。 又如《子夜四时歌》: 朝登凉台上,夕宿兰池里。 乘月采芙蓉,夜夜得莲子。 “怜”者,爱也,又常以“莲”字谐音代替,故“莲子”者,即今日之“love you”也。(如今网上聊天之种种特殊用语,其实也有相似光景)当年使李白情有独钟之吴歌,即此类也。当然,和后来收集到的吴歌相比,上面这些歌谣可能已经经过文人的改写润色。 此后在敦煌曲子词中也可以见到类似的色情民歌,姑举歌咏美人胸部的数例: 雪散胸前。(《云谣集·杂曲子·内家娇》) 丽质红颜越众希,素胸莲脸柳眉低。(《云谣集·杂曲子·浣溪纱》) 青丝髻绾脸边芳,淡红衫子掩酥胸。(《云谣集·杂曲子·柳青娘》) 胸上雪,从君咬。(《云谣集·杂曲子·渔歌子》) 最后这句,有过甜蜜性爱的人都知道说的是什么情景。从这些句子看,被文人润色过的可能性不大,应该比南朝乐府中那些歌谣更本色些。 到晚明时期,对民间艳情诗歌的收集、编辑达到一个高潮。冯梦龙编辑了当时广为流行的民间小曲集《挂枝儿》《山歌》《夹竹桃》等,风行一时。其中收集的都是南方吴语地区的民间艳情诗歌。这些民间小曲在歌咏、描写男女性爱时比南朝民歌更为坦率直露。与这些民歌民谣小曲之类相比,文人的诗句恐怕还算不上真正的色情诗歌。文人的诗典雅华丽,看起来不那么触目,读起来也不是那么难以出口(本来就是文士们能够吟诵的);而民间的色情诗歌或小调,那真是直白粗俗。下面先举《夹竹桃》中两则为例,这是晚明时期市民文学中色情歌谣的典型标本: 来时正是浅黄昏,吃郎君做到二更深。芙蓉脂肉,贴体伴君;翻来覆去,任郎了情。姐道情哥郎弄个急水里撑篙真手段,小阿奴奴做个野渡无人舟自横。(《野渡无人》) 瓜甜藕嫩是炎天,小姐情郎趁少年。纱厨鸳枕,双双并眠;颠驾倒凤,千般万般。小阿姐道我搭情郎一夜做子十七八样风流阵,好像才了蚕桑又插田。(《才了蚕桑》) 这些用吴语创作的色情民歌,确实生动反映了晚明市民生活的一个侧面。但是有些学者将它们说成“对爱情的热烈追求”,或誉之为有“健康清新的格调”,甚至从中看出“反封建”之类的微言大义来,其实也大可不必。 有不少文人热衷于搜集、记录民间色情歌谣小曲,并在文字上做一些润饰。在清代仍有步冯梦龙后尘收集改编民间情歌者,例如华广生编的《白雪遗音》等。下面就是一首这样的北方民歌,见《白雪遗音》卷二: 情人爱我的脚儿瘦,我爱情人典雅风流。初相交就把奴家温存透。……象牙床上,罗帷悬挂钩,哎哟咱二人,今夜晚上早成就。舌尖嘟着口,哎哟情人莫要丢,浑身上酥麻,顾不的害羞,哎哟是咱的不由人的身子往上凑。凑上前,奴的身子够了心不够。(《情人爱我》) 古代中国文人中普遍有着很深的“奔女情结”,这在民歌的搜集、编辑中也能反映出来。比如《白雪遗音》卷三中有一首《舟遇佳期》的叙事长歌,讲一位“书生”坐船时,船家之女(当然是年轻貌美的)如何主动传情、投怀送抱,与书生成就了云雨之欢。这很容易使人联想到某些当代小说中的情节,例如在名噪一时的长篇小说《废都》中,主人公庄之蝶和他身边的那些美女们一场又一场男欢女爱的故事,就是中国旧文人“奔女情结”白日梦的生动写照。 前面谈到唐代《游仙窟》中色情歌谣有“素谜荤猜”之法,在晚明民间色情歌谣中,这种形式被大量使用,所咏对象往往是生活中常用之物。举两例如下: 消息子(按:即掏耳朵的小勺),我的乖,你识人孔窍。捱身进,抽身出,踅上几遭。捻一捻,眼朦胧,浑身都麻到。捻重了把眉头皱,捻轻时痒又难熬。捻到那不痒不疼也,你好把涎唾儿收住了。(《挂技儿》卷八《消息子》) 结识私情像象棋,棋逢敌手费心机。……姐道郎呀,你摊出子将军头要捉我做个塞杀将,小阿奴奴也有个踏车形势两逼车。(《山歌》卷七《象棋》) 这些当然不是真正的“谜”,因为读者一看就知道所咏的都是性交。如将《象棋》末两句“谜底”直白说出,那就不成体统了。 这些歌词要用吴语吟诵,方能传神,经文人笔录下来,如以普通话读之,韵味要损失几成,但这是没有办法的事(就是20世纪学者所收集整理的吴歌,也依然只能如此——笔者数年前曾有小诗单咏此事:吴歌小史话当年,往事如烟已杳然,试唱吴声白苎曲,风流千古在江南)。比如冯梦龙编的《山歌》中: 吃娘打得哭哀哀,索性教郎夜夜来。 汗衫累子鏖糟拼得洗,连底湖胶打不开。 又如王翼之辑《吴歌乙集》中: 日落西山渐渐黄,画眉笼挂拉(拉,吴语“在”也)北纱窗,画眉笼里无食难过夜,小奴奴房中无郎勿进房。 天上星多月勿明,河里鱼多水勿清,京里兵多要反乱,姐妮房中郎多要乱心。 所谓吴歌,从南朝的《子夜歌》到晚明的《山歌》,鼎尝一脔,豹窥一斑,大致光景也就不难推想了。 文人眼中的色情歌谣 古今文人,无不欣赏色情歌谣。他们除了抬出“孔子不删《郑》、《卫》”来为色情歌谣和艳情诗张目之外,还要从文学理论的高度来为色情歌谣辩护。 明清时代色情歌谣的辩护者们提出一个“真”字来与道学家的讨伐相抗衡,表达这种思想最透彻的,可举冯梦龙那篇短小而有名的《叙(山歌)》: 今之所盛行者,皆私情谱耳。虽然,桑间濮上,《国风》刺之,尼父录焉,以是为情真而不可废也。山歌虽俚甚矣,独非《郑》、《卫》之遗欤?且今虽季世,而但有假诗文,无假山歌。则以山歌不与诗文争名,故不屑假。苟其不屑假,而吾籍以存真,不亦可乎!抑今人想见上古之陈于太史者如彼,而近代之留于民间者如此,倘亦论世之林云尔。若夫借男女之真情,发名教之伪药,其功于《挂枝儿》等。 冯梦龙在这里强调一个“真”字来为民间的色情歌谣辩护。但是为什么“真”能够使得色情乃至淫秽变成可以接受的呢?近人王国维倒是有一段话,似乎恰恰是对此而发,其《人间词话》中云: 昔为倡家女,今为荡子妇,荡子行不归,空床难独守。(语出《古诗十九首》之二)何不策高足,先据要路津?无为守穷贱,轲长苦辛。(《古诗十九首》之四)可谓淫鄙之尤,然无视为淫词、鄙词者,以其真也。五代北宋之大词人亦然。非无淫词,读之者但觉其亲切动人;非无鄙词,但觉其精力弥满。可知淫词与鄙词之病,非淫与鄙乏病,而游词之病也。(人民文学出版社1982年版《蕙风词话·人间词话》第六十二条) “荡子行不归,空床难独守”之句,若是与明清色情小说中类似情节的详细描写相比,恐怕也算不上“淫之尤”,然王国维毕竟不是道学家,他欣赏的所谓“真”,或近于“直率”。他又曾说: 读《会真记》者,恶张生之薄倖,而恕其奸非。……此人人之所同也。故艳词可作,唯万不可作儇薄语。(据同上《人间词话》删稿第四十三条) 所谓“儇薄”者,无真情也,若出于真情,则虽“奸非”亦可恕,其他更可想见矣。“真”与礼教是难以相容的,《山歌》《夹竹桃》中那些直率表达着情欲煎熬和性爱渴望的女子,当然不是卫道士们希望的贞妇烈女。毫无疑问,她们和她们的情郎们,正是《绣榻野史》《浪史奇观》中的男女。 收集和欣赏色情文艺,是文人的传统爱好——古今中外都是如此(这当然不是说每一个文人都如此)。如前所述,这件事能给他们带来“畅”——也就是今天所谓的“快感”。就是高官大吏,理应为社会作表率的人,对于民间“私情谱”的歌谣集子,也会有兴趣,例如钮琇《觚剩》卷二“英雄举动”条云: 熊公廷弼当督学江南时,……吾吴冯梦龙亦其门下士也。梦龙文多游戏,《挂枝儿》小曲与《叶子新斗谱》皆其所撰,浮薄子弟,靡然倾动,至有覆家破产者。其父兄群起讦之,事不可解。适熊公在告,梦龙泛舟西江,求解于熊。相见之顷,熊忽问曰:“海内盛传冯生《挂枝儿》曲,曾携一二册以惠老夫乎?”冯跼蹐不敢置对,唯唯引咎,因致千里求援之意,熊曰:“此易事,毋足虑也。”……熊飞书当路,而被讦之事已释。 “曾携一二册以惠老夫乎”是否为反语?看来不是,因为熊廷弼为他排解了来自卫道士阵营的攻讦,这一行动客观上至少是对《挂枝儿》之类作品的支持。 古代文人热衷于搜集和把玩色情歌谣,现代文人学者同样兴趣盎然。冯梦龙编辑民间小曲集《挂枝儿》《山歌》《夹竹桃》的工作,受到当代郑振铎等民间文学史研究者的高度重视。不要小看了这些“淫词艳曲”,当年可是劳动了顾颉刚、刘复、鲁迅、周作人这样大名鼎鼎的学术界人物亲自收集,甚至还劳动了蔡元培这样的人物“登高一呼”,号召学者们从事收集工作! 鲁迅早在1913年就主张收集民间歌谣,周作人则动手收集越中儿歌,但他们的努力没有多少效果,直到蔡元培和北大介入,此事才“发扬光大”。1918年2月1日的《北京大学日刊》上,刊登了校长蔡元培的启事,号召全校教职员工和学生一起帮助收集民间歌谣;还刊登了刘复起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》。不到半年,即征集到1200余首,并从这年5月20日起,每天在《北京大学日刊》上发表一首。 北大这番收集民间歌谣的举动,颇使当时一些守旧人士痛心疾首。据顾颉刚回忆,许多守旧的教授和学生们叹息道:“北大是最高学府,《日刊》是庄严公报,哪能让这种‘不入流品’的东西来玷污它!”一位前清进士更是义愤填膺: 可惜蔡孑民也是翰院出身,如今真领着一般年青人胡闹起来了!放着先王的大经大法不讲,竟把孩子们胡喷出来的……东西,在国立大学中,专门研究起来了! 然而,学者们却对这种“胡闹”乐此不疲。 顾颉刚1918年爱妻病逝,因悲哀过度而得神经衰弱之症,只得在家休养。他每天收到《北京大学日刊》,看见上面的歌谣,决定尝试“把这种怡情适性的东西来伴我的寂寞”。他是苏州人,就从自己孩子口中开始收集,渐至邻家孩子,再至教孩子唱歌的老妈子……到后来,连他的祖母、新婚夫人,乃至友人叶圣陶、郭绍虞等,都加入了帮助他收集吴歌的队伍。顾颉刚收集的这些吴歌不久后在《晨报》——当时学术界都看这张报纸——上连载,使他在这方面又出了名,被目为歌谣研究的专家。后来出版的《吴歌甲集》就是顾颉刚收集的这些歌谣。当时竟有胡适、沈兼士、俞平伯、钱玄同、刘复五大名流,分别为《吴歌甲集》作了序。 收集吴歌的另一个干将是刘复(半农),江阴人。他收集整理的《江阴船歌》比顾颉刚的《吴歌甲集》还早一年。且看一首: 新打大船出大荡,大荡河里好风光。 船要风光双只橹,姐要风光结识两个郎。 刘复还模拟民歌进行创作,他的《瓦釜集》就全是模拟的江阴民歌。后来他又将目光扩大到俗曲——不附乐曲的谓之歌谣,附有乐曲的即为俗曲。他除了自己收藏,又为中央研究院历史语言研究所收集,并进行研究,编有《中国俗曲总目稿》。 周作人当然也是歌谣收集研究中的大干将,他在那篇著名的文章《猥亵的歌谣》中,反复强调收集民歌时不排斥猥亵的歌谣。这也可以说是歌谣研究者们的共同认识。起先在刘复起草的《北京大学征集全国近世歌谣简章》中,尚要求“征夫野老游女怨妇之辞,不涉淫亵而自然成趣者”,而四年后发行《歌谣周刊》,新定章程第四条则说: 歌谣性质并无限制,即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值,当一并录寄,不必先由寄者加以甄择。 于是周作人从《诗经》中的“子不我思,岂无他人”,说到南唐李后主的“为奴出来难,教郎恣意怜”,再说到欧阳修的“月上柳梢头,人约黄昏后”,直说到《圣经》中的《雅歌》,以说明猥亵的成分“在文艺上极是常见,未必值得大惊小怪”,而对于猥亵的歌谣,“在研究者是一样的珍重的,所以我们对于猥亵的歌谣也是很想搜求,而且因为难得似乎又特别欢迎”。真可谓一篇之中,三致意焉。 对于今天的读者来说,也许最容易产生的一个问题是:为什么这些中国现代文化史上的大人物,都对吴歌之类的民间色情歌谣如此感兴趣? 按照刘复的意见,如果要研究一个民族特有的文明,要理解一个民族生活的真相,则民歌俗曲是“最真实最扼要的材料”:“因为这是蚩蚩者氓自己用来陶情适性的;他们既不比考生们对着考官对策,又不比戏子们对着听众卖艺……民歌俗曲中把语言、风土、艺术三件事全都包括了。”胡适则着眼于文学:“国语的文学从方言的文学里出来,仍须要向方言的文学里去寻他的新材料、新血液、新生命。”而民歌俗曲可以作为方言文学的代表,自然就有很高的研究价值。 当然,这类意见只是就理论上言之,我想真正的原因,应该与古人编《乐府诗集》和《挂枝儿》《山歌》《夹竹桃》是一样的,归根结底还是文人的兴趣。而文人们从来不缺乏为自己的兴趣寻找正大理由的能力,找到的理由还总能与时俱进。 原载《万象》2008年第1期 从《雅歌》到罗累莱:艳情诗之西方篇 一个麻烦的问题 自从写了《从〈诗〉三百到〈夹竹桃〉:艳情诗之中国篇》一文(载《万象》2008年第1期)之后,经常被问及或催促道:什么时候写“西方篇”啊?我总是答应会写的。但是真开始动手写的时候,就发现一个相当麻烦的问题,导致我屡写屡辍。 这个麻烦的问题是:我们中国的艳情诗,无论多么香艳,多么色情,用古典诗歌的形式一表达,再加上“用典”、“隐喻”之类的绝活一装饰,至少在字面上总是干干净净的,而且经常是华丽唯美的,可是西方的艳情诗却缺乏这种表达和装饰。 比如“紫凤放娇衔楚佩,赤鳞狂舞拨湘弦”这样两句,字面意思相当唯美吧?它却可以被用来表示一对男女的激情欢好——至少有人是这样解读的;而“客人你就别再色迷迷地寻找那美女了,人家已经脱光衣服准备和别的男人做爱啦”这样放荡的意思,却只需表达成“上客徒留目,不见正横陈”这样相当有分寸的十个字;就算元稹直接描写了男欢女爱:“眉黛羞偏聚,唇朱暖更融。气清兰蕊馥,肤润玉肌丰。无力慵移腕,多娇爱敛躬。汗流珠点点,发乱绿葱葱。”写到了少女初夜和爱人欢好过程中的许多细节,可是字面上依然是“干干净净、华丽唯美”的境界。 然而西方的艳情诗——我看的绝大多数是中译文——大部分却总让人感觉是“赤裸裸的”,字面上就不干净。和古代中国人相比,看来西方人确实在审美表达方面有所欠缺。我们且不考虑其他事情,就仅从文字上来说,我要写的是一篇谈论艳情诗的文章,不是写一篇色情文学作品,字面上总要力求干净美观才好。那么要不要引用作品呢?不引用当然是不可能的,可是一引用就会有“不干净”的问题。 就是这个问题困扰了我许久。 当然啦,架不住老朋友一再催促,这篇答应要写的文章终归还是要写的。正好这几天俗务稍缓,略有余暇,就决定勉为其难,将这篇文章写完。不过在引用作品时,我只能尽量选择在字面上接近“干干净净、华丽唯美”境界的。 《雅歌》八章,亦思无邪 谈到中国的艳情诗,追根溯源,则“其来尚矣”——来头很大,是儒家的经典之一《诗经》。孔子说过,“《诗》三百,一言以蔽之,曰思无邪”(《论语·为政》),足证这来头十分正大。欲谈西方的艳情诗,当然也要追根溯源,结果也是“其来尚矣”——来头很大,是《圣经》。 《旧约》有《雅歌》(Song of Songs)八章,风格与其余篇章迥异,全是少男少女第一人称的爱情告白,其中颇有值得玩味之处。 所罗门的歌,是歌中的雅歌。 愿他用口与我亲嘴,因你的爱情比酒更美。 我的良人哪,你甚美丽可爱,我们以青草为床榻…… 耶路撒冷的众女子啊,我指着羚羊,或田野的母鹿,嘱咐你们,不要惊动,不要叫醒我所亲爱的,等他自己情愿。 我妹子,我新妇,你夺了我的心。……我妹子,我新妇,你的爱情何其美。 你头上的发是紫黑色,王的心因这下垂的发绺系住了。 我属我的良人,他也恋慕我。我的良人,来吧,你我可以往田间去,你我可以在村庄住宿。……我在那里要将我的爱情给你。 我在外头遇见你就与你亲嘴,谁也不轻看我。 歌中所言,完全是永恒的爱情告白,就是到了今天,热恋中的男女也一样有这些心里话,也一样有这些行动。比如“以青草为床榻”就是野合,而“你我可以在村庄住宿”在今天就是去旅馆开房。只不过现代的教育也许会让人们觉得,这样直白的表达有些说不出口。但是先民们直抒胸臆,却没有什么顾忌。 《雅歌》中还有两处,相当奇特: 他的左手在我头下,他的右手将我抱住。 他的左手必在我头下,他的右手必将我抱住。 恋人之间相互亲热时,拥抱爱抚,没有什么奇怪,也不必分什么左右手,但《雅歌》为何要强调这左右手的分工呢?看来这在西方是有些来历的,例如,在奥维德(Ovid)《恋歌》卷二第15歌中,我们可以见到这样的句子: 我希望你和我在一起,让我的左手潜入你的衣衫,抚摸你的乳房。 看了奥维德的诗句,我们就容易理解《雅歌》中那个男子“他的左手在我头下,他的右手将我抱住”是一个什么姿势了——女子头的下方是哪里呢? 《雅歌》在《圣经》中,恰如《郑风》《卫风》在《诗经》中一样,在最经典、最正大、最高雅的文本中,有这些篇章存在,就是艳情诗千古不废的护法。想来西方教会的卫道之士面对《雅歌》,也会如同朱熹面对《诗经》中的“淫奔之辞”一样,十分狼狈吧。后世道学家面对经典中的这些篇章,赞成固不愿,批判也不妥,难免在理论上捉襟见肘,无法自圆其说,最终不得不放艳情诗一条生路。 希腊罗马时代的情欲颂歌 前面所谓的追根溯源,其实只是为艳情诗指出一个护法,并不是要对历史文献做年代学研究——《旧约》到底何时写定,也不是一个简单的问题。所以下面我们谈论的那些希腊罗马艳情诗,它们的源头未必是《圣经》,甚至反过来也有可能。 《天生尤物》(Concerning Women)是一部相当奇特的作品,有点像沙龙集会的谈话记录。约二十多位希腊城邦的哲学家、心理学家、语法家、语义家、音乐家、政治家、非希腊籍思想家、流浪艺人、剧作家、诗人等,齐集一堂,就女性问题各陈己见,论题从古希腊神话、荷马史诗、各类传奇中的女神、女英雄到当时古希腊社会中的王妃、贵妇、妓女、情妇及普通劳动妇女、女奴等;他们讨论不同的女性及其社会地位、性角色、风俗习惯、历史争端等,从不同角度展现了希腊当时的社会风情。其中悲剧诗人厄讷乌斯(Oeneus)笔下对少女的肉体这样描述: 一位少女躺在那儿,她的衣服从肩上滑下,雪白的胸脯在月光下裸露无遗;……另一位少女轻轻地勾住同伴的雅致的脖颈,裸露出白皙的胳膊与双肩,与此同时,她的长袍全部敞开,美丽的大腿在褶皱中若隐若现。我的心头陡然生出一种莫名的渴望…… 这种对女性美丽肉体的描绘,通常总是伴随着诗人想要亲近乃至占有她的独白。比如古罗马的爱情诗人普洛佩提乌斯(Propertius),在《哀歌》卷一第3章的诗中,描写他自己来到熟睡的情人床边: 但见辛西娅酣睡中胸脯微微起伏,脑袋枕在白嫩的手臂上。我神志尚清醒,一步一步靠近她,一条腿轻轻地跪在精致的床上。爱神与酒神双双支配着我,令我欲火中烧,格外冲动。真想伸出双臂将她拥抱,抚摸她,亲吻她,全面占有她。 这种对自己内心愿望的表白是非常西式的,中国人一般羞于在语言文字上作出这样的内心独白(尽管心中的愿望实际上与上面这两位诗人并无不同),只有在明清色情小说中,可以见到这类独白。 有爱慕就会有冲动,有冲动就会有行动,所以描绘情人之间的男欢女爱,当然也是诗人们乐此不疲的事情。 卡图卢斯(Catullus)被认为是“第一位罗马爱情诗人”,他在《诗集》(有时也译成《歌集》)中这样描绘一对情侣的欢爱: 塞蒂米乌斯将阿克梅抱得很紧,紧紧贴住他的心窝,口中说道:“我最亲爱的,我爱你而不顾一切,始终如一,永不变心,超过世界上最多情的情人。”……此时阿克梅温柔地转过头,红彤彤的嘴唇亲吻情人醉醺醺的眼睛,一边说道:“亲爱的塞蒂米乌斯,让我们永远敬奉爱神,是爱神在我平静的心中,激起了越来越强烈的爱情之火。”……他们双双对对,恩恩爱爱。……阿克梅对塞蒂米乌斯的爱,忠诚可靠,甜美怡人,充满欢乐。谁曾见过比这更幸福的一对? 另一位艳情诗人保罗斯·西伦提阿尼斯(Paulus Silentiarius),生活在查士丁尼皇帝时代,他对性爱的描写,被认为是同时代人望尘莫及的,例如: 裸露出你的芳体,让我们手足相连……让你我的双唇紧贴……情欲之链锁住了一对恋人……二人有如双藤绞合,枝须相缠不分彼此,一心好比同根连体,如胶似漆哪肯分离? 按照《古希腊人的性与情》(此书的另一中译本书名是《古希腊风化史》)的作者汉斯·利希特(Hans Licht)的看法,古希腊人在男女关系方面的观念,与我们现代社会中的人——他说的还是现代的西方人——大相径庭,那里的丈夫如果在婚姻生活之外投向另一个“更聪明、活泼、可人”的女性,或“利用俏皮的谈吐改进无趣日常生活的美少年”,都是“没有人指责他的”。他进而认为: 我们所谓的不忠,古希腊人是从来不会说的。因为当时的人决不会认为婚姻就意味着对享受美的谴责,而妻子也更不会想到要丈夫做出这种牺牲。所以希腊人比我们并非更不道德,而是更有道德,因为他们承认男人的一夫多妻倾向并依此行事,同时对别人的行为也以此标准进行评判。不像我们,尽管知道这些,却胆怯不敢承认,只满足于表面上的道貌岸然。 而作为希腊文化遗产的主要继承人,古罗马上层社会在男女关系方面的开放和放荡更是人所共知。所以他们的艳情诗人,即使用第一人称自述情事,也没有丝毫顾虑。这里当然要引用那个时代的浪子班头、艳情诗人中的翘楚奥维德的作品了。比如在《恋歌》卷三第7歌中述及情人对他的接纳,他这样写道: 我多么渴望进入她的房门啊,她答应了我的请求;我多么渴望亲吻她啊,她答应了我的请求;我多么渴望与她躺在一起啊,她又答应了我的请求;…… 在这一歌中,奥维德因为自己没有能力与热情接纳他的情人尽情欢好,而连篇累牍地自怨自艾。但在《恋歌》卷一第5歌中,事情就非常美妙了: 快看,科林娜来啦!她的汗衫未束腰带,她的发辫松散,不经意地飘在她雪白的脖颈上。……我掀起了她的衣裙,那道质地精细、微不足道的屏障。 ( 重要提示:如果书友们打不开t x t 8 0. c o m 老域名,可以通过访问t x t 8 0. c c 备用域名访问本站。 ) 没过多久,她就放弃了挣扎,默许了我的征服。她的衣饰堆在一边,她全裸的身躯在我的目光下亭亭玉立,她的全身无一瑕疵。凝视和抚摸这么美丽的玉肩、这么美丽的胳膊,是我的特权。当如此完美的酥胸呈现在我的面前,任由我去抚摸之时,是多么令人愉悦啊!在可爱的双峰下面,她的皮肤多么柔软、多么光滑啊! ………… 疲倦极了。激烈的劳作之后,我们稍事休息。但愿更多的下午能够这样度过! ISIS女神 奥维德当然不是圣人,他自居青年人的爱情导师,自然也不作卫道的姿态。在《恋歌》卷二的第4歌中,他自述对各种各样的美女都会产生爱慕: 我从未假装自己是道德戒律的严格遵守者,我从未为自己在美德方面的越轨行为寻求过托辞,我坦承自己的弱点。……点燃我激情的并不一定是某类特定的美人,使我不断陷于情爱之中的,可能有上百种的诱因。 看吧,这儿有位姑娘,正端庄地向我凝视。够了,我的心已燃起火焰,因为她的贞洁足以成为我的诱饵。(此处请回忆唐代韩偓的诗句:“眼波向我无端艳,心火因君特地燃。”) 你是个有学识的女人吗?我爱上你了,因为你有杰出的造诣。 这位女子却从我的诗歌里找出瑕疵,她告诉我说,严格说来,我简直不能算是一个诗人。尽管她过于苛责一点,我仍愿意将她揽入怀中。 而在《恋歌》卷二的第10歌中,奥维德反复陈述他可以爱上不止一个女子,哪怕为爱而死他也心甘情愿。且看下面的诗句: 让我的生命之火在做爱的柔和过程中逐渐减弱,在高潮到来的瞬间突然熄灭吧!也许能有一个善良的人,在我的墓前洒泪叹道:是的,你死得其所! 在此处,奥维德想象的临终光景,不就是日本小说(还有同名电影)《失乐园》中那对恋爱中的男女所追求的境界吗?奥维德想象的墓前人的叹息,不就是中国旧小说中常见的谣谚“牡丹花下死,做鬼也风流”吗? 中国艳情诗中没有的某些成分 虽然我们在上面看到了奥维德情诗和中国古诗及歌谣的有趣对比,足以让我们深感“人同此心,心同此理”。这样的例子还可以找到,例如古罗马哲学家卢克莱修(Lucretius),有著名的长诗《物性论》(De Rerum Natura),这虽然被视为哲学著作,其中却也没有遗忘男女情爱问题,卢克莱修在诗中有如下论述: 当这个女人把自己的身体紧紧贴着男人的身体,牢牢地拥抱着他,用湿润的嘴唇狂吻着吮吸着他的嘴唇的时候;因为她的动作常常也是情欲引起的,而她在找寻共同的快感的时候,就挑动他去奔达爱情的终点。 当然这不是艳情诗,而是哲学家的迂腐议论,不过这样的描述,却是中国明清色情小说中也不时可见的。 但是,下面这两段情诗,如果被中国古代的艳情诗作者们看到的话,他们一定会大惊失色。 先看希腊诗人费洛甸(Philodeme),他活动于公元2世纪的罗马,下面的诗句是他用来歌颂一位名叫夏里脱的女子的: 她满头黑发总是迎风飘逸,酥胸上那对乳房依然大理石般的坚挺,且丝毫不受胸衣的束缚,随时呼之欲出。她那光泽依旧皱纹全无的肌肤,散发着芳香的气息。……真正的情人们,来呀!不要去管她的岁数! 令人惊奇的是,这位被歌颂的女子当时已经六十岁了! 这样的例子并非绝无仅有。例如,被称为“拜占庭最杰出的色情作家”,人称“肃静者保罗”(Paul le Silentiaire)——“肃静者”是拜占庭宫廷中的一种礼仪官员,是这样歌颂一位六十多岁的老妪的: 费丽娜,你的皱纹比任何青春的活力更宝贵,至于我,我渴望抚摸你那两只低垂的苹果,更甚于年轻女子坚挺的双峰。你的深秋胜于她人的早春,你的冬天比她人的夏天更炙热。 这样的艳情诗在中国人看来是难以想象的。虽然中国春秋时代有夏姬的故事,她在四十到五十岁左右的十几年间,和陈国、楚国的好几位君臣有着婚内和婚外的性爱关系,先后将他们迷得神魂颠倒,以致闹出亡国的动乱。从常理推断,她当然是一位极有魅力的贵族女子,但在传说中她青春长驻,已经被神化为近似一个永不衰老的女妖了,这与上面引述的希腊和拜占庭诗人对老年女性的歌颂无法同日而语。 按照《西洋情色文学史》(Histoire de la litterature erotique)的作者亚历山德里安(Alexandrian)的说法,“天主教色情的最大创新在于敢于歌颂成熟女人的性魅力”。而上引“肃静者保罗”的诗,被认为是具有“革命性”的,后来有不少西方诗人曾模仿过他,甚至出现了书名取作《美貌老妪》(Le Belle Vieille)这样的书。 这种对中老年女性性魅力的认可,在现代西方的艺术作品和现实社会生活中,倒是都可以找到实例。那部著名的电影《毕业生》(The Graduate)中,徐娘半老但风韵犹存的罗宾逊夫人,和大学刚毕业的男青年有了性爱关系。近日北爱尔兰的一位女议员——她的名字恰好也叫罗宾逊——被爆出绯闻,她已经六十岁,但去年竟和一个十九岁的少年发生了婚外性关系。由于她以前在有关性的问题上立场比较保守,而且相当高调,所以这个绯闻爆出后十分被动,她自杀未遂。这里提到这件绯闻,只是想说明,这位年已六旬的罗宾逊夫人的性魅力,也许还是得到那位少年认可的。 在西方艳情诗中,中国艳情诗所没有的另一种成分,是对男性美少年的歌颂和赞美。这当然和古希腊成年男子与男少年同性恋的风尚大有关系。 有一部《古希腊诗集》(The Greek Anthology),它又被称为《帕拉丁诗集》(Anthologia Palatinus),其中的第12卷几乎全部是表达诗人对美少年的爱恋的,计有258首,约1300行。这里姑举诗人梅利埃格(Meleager,活动于公元前60年左右)诗中的一个例子以见一斑: 当我感到口渴时,我吻了娇嫩的少年,一下子就止了渴。我说道:天父宙斯……我已吻过安条克,世上最美的年轻人,所以我喝下了最甜蜜的甘露。……我被两束光线所射,一束是阳光,一束是少年双眼散发的爱情之光。夜色降临,阳光逝去,但爱情之光却在梦中更加清晰。因此对别人来说,深夜可以让他消除一天的劳累,而对我却意味着痛苦,让我只能苦苦思念那美丽的背影。 中国古代当然也有男同性恋,而且社会对此经常持宽容态度,但是在艳情诗中,却很难找到这类歌颂美少年的作品。 人欲横流的艳情诗文艺复兴 回顾西方的这些艳情诗,我忽然发现一个意想不到的现象——艳情诗的发展原来和科学的发展很有相同之处! 例如,我们知道近代、现代科学的源头在古希腊,同样,西方艳情诗的源头也在古希腊。又如,到了中世纪,科学的发展处于低潮(虽然并不是完全“黑暗”),而艳情诗在中世纪难免受到教会禁欲主义的压抑,虽然《西洋情色文学史》有短短的一章《中世纪的淫欲》(全书七百余页,这一章不到三十页),但按照我在本文开头设立的标准,也就基本上乏善可陈了——实在要聊备一格,也许可以将上面拜占庭诗人“肃静者保罗”那几行歌颂美貌老妪的诗拿来充数。再如,到了文艺复兴时期,重新汲取古希腊科学的养分,近代科学这才有了长足的进步,同样,艳情诗也从这个时期开始再次大放异彩。 上面这个发现,虽然是玩笑之辞,却也不是完全没有学术意义。从科学社会学的角度来看,科学的发展和情欲的释放之间有没有关系,不也是非常值得深入研究的课题吗? 不过在此处,还是让我们言归正传吧。 文艺复兴时期文学艺术最鲜明的特色之一,我以为就是四个字——人欲横流。反映到艳情诗上,也就比希腊罗马时期的作品显得更为粗俗放荡。比如有一位名叫贝罗(Remi Belleau)的税务官员,在1577年写过一首曾经风靡巴黎的艳诗,其中有这样的段落: 目睹美好春日的满园春色,丰满酥胸下石竹与蔷薇,圆挺乳房草莓成熟,白皙脸庞卷曲金发,小丘上细腻青苔状如毡,中间鲜红裂缝隐然若现…… 不过这首艳诗的标题倒是有些出人意表——标题是《不举》(Jan qui ne peult)。这样的主题看来是那个时代的诗人们相当喜欢的,比如路易十四时代,高乃依(Corneille)有一篇诗作,名为《重振雄风》(L'Occasion Perdue Recouverte),也是描述男人面对美女情人却有心无力的狼狈痛苦,不过结局似乎是美好的: 他将她抱起,放倒在床上,不知道做些什么;相信是做那件事——因为支配两人的爱神告诉我,床摇晃不已。 看看,高乃依也算大文豪呢,这些诗句,和中国古代的艳情诗相比,固然显得太粗俗不堪,即使和他们的希腊罗马先辈作品相比,也更欠缺典雅风范了。 再看1665年的《拉封丹故事集》(Contes et Nouvelles en vers de La Fontaine)——在这书的序言中作者就知道本书会被指责为“淫书”——中的段落,更为变本加厉: 我不想描述所有他从她那里所获得的详细菜单:一送来就收下的吻;之后是小鹅;最后就是优美法文中所谓爱情的前戏;因为两人懂的技巧不止一种……然后甜言蜜语又重新开始,接着接吻,之后是糖渍核桃,然后上床睡觉。 这里用了一些当时流行的粗俗隐语,“小鹅”指女性抚摸男子的玉茎,“糖渍核桃”又被称为“佛罗伦萨热吻”,指男女双方在口中以舌相互缠搅地接吻。要说这些隐语,倒是能让人联想到唐代《游仙窟》中的那些“素谜荤猜”的艳诗,以及明清民歌中的类似隐喻。不过中国人无论如何不可能像下面这段艳诗那样赤裸裸地谈论做爱: 多么爽啊!多棒的抽动!天呀,多快活啊!皮尔吕在看到特洛伊城被烧时有比这更快乐吗?……那时我这位维帝,精力旺盛,一而再再而三地占有我。 这是当时一部名为《新淫荡女》的喜剧中的一段台词,这些淫词艳语据说是“模仿高乃依的写作风格”。 那时,女性诗人也敢于描写自己的情欲了。露易丝·拉贝(Louise Labe)被认为是第一位敢于“在自己的十四行诗中大胆宣示自己情欲的女诗人”,在她1555年出版的选集中,她这样描述自己在男欢女爱的过程中的感受: 如果我手臂紧紧粘贴着他,像环绕着树干的长春藤,死神降临,因忌妒我的愉悦。当他亲吻我,我灵魂逃向他双唇,我快活得欲仙欲死。 毕竟是女诗人,文字上总归比上面那些男性文人的干净些。 拉贝歌咏的是男女之爱,但女诗人描绘女同性恋欢爱中的感受,也不应该排除在本文的视野之外——不过要请读者原谅的是,我一下子跳过了400年。下面是“超现实主义”(surrealism)女诗人乔伊斯·蒙丝(Joyce Mansour)1954年出版的诗集《呐喊》(Cris)中的一段: 让我胸膛挑起你欲火,我要你抓狂,我要看你双眼呆滞,你的双颊苍白凹陷,我要你身躯荡漾,愿你在我大腿间爆发。 细心的读者或许已经发现,这一节中法文作品占据了统治地位,这不是偶然的。在亚历山德里安看来,“在情色文学的领域中,只有意大利和法国两国具有绝对的原创力”,欧洲的其他各国,包括英国、德国,乃至荷兰,相对而言都是不足道的,因为他们的情色文学或者出现较晚,或者长期处在意大利和法国的影响之下。 不过要谈西方的艳情诗,莎士比亚似乎无论如何总不应该略过。莎士比亚有一部《十四行诗集》(The Sonnets),内有十四行诗150余首,多是送给情人的——但那情人是谁,甚至是男是女,都有种种争议。不过这些十四行诗又太“干净”了,它们已经算不上艳情诗了。 拜伦和海涅的艳情诗 在艳情诗的历史上,从来不会缺少大文豪们的名字,这一点中国和西方完全一样。其原因或许正如亚历山德里安所说:“在西方,情色文学与艺术作品长期以来一向是少数有权有势的精英分子据为己有、自得其乐的奇珍异品,一般老百姓根本缺乏一窥情色艺术堂奥的管道。”在中国,色情歌谣可以和胡适、鲁迅、顾颉刚、周作人、刘半农等大人物的名字紧紧联系在一起;在西方,大文豪们在艳情诗的创作、鉴赏和传播方面也不会缺席。 首先会想到的是拜伦(G. G. Byron)。 我30年前读拜伦的长诗《唐璜》(Don Juan),印象最深刻的是下面这一节,写情窦初开的唐璜和邻家少妇朱丽亚之间的情愫: 可是朱丽亚的冷淡也是和善的,她的发颤的纤手,从他的手中温柔地缩开,但是留在后面的,是令人心惊的轻轻的一压,那么温和而飘忽,那么十分地飘忽,对于心灵只是一个捉摸不定;但魔术师的魔杖,以亚弥达的全部法术,也做不出像这样轻轻的一触在璜心上留下的变化。 细腻之至,同时也香艳之至,完全可以达到本文开头所说的“干干净净、华丽唯美”的境界了。 拜伦出身苏格兰贵族,10岁那年袭爵为拜伦勋爵(六世),他情窦早开,15岁时就钟情于邻居玛丽·查沃斯小姐,虽然她后来嫁给了别人,拜伦却长期不能忘情于她,为她写了一些诗,甚至在13年后写到与这段恋情有关的“梦”时,拜伦还“泪如泉涌”。这位查沃斯小姐,当然会让人联想到《唐璜》中邻家少妇朱丽亚的形象。上面那节诗中的唐璜此时16岁,邻家少妇朱丽亚23岁。 一位医学史专家曾告诉我,历史上的革命者,通常具有如下特征:激进的、左倾的、忧郁的、内向的、多愁善感的、愤世嫉俗的、勇于冒险的、受过良好教育的;他们最容易患的疾病是肺结核;最后,也是非常重要的一点,他们通常是性欲高亢的——这正是肺结核带来的症状之一。而他们心目中的革命对象,当然也包括传统的性观念和性道德。 参照这位医生朋友的标准,拜伦长诗《唐璜》中的唐璜,就是一个这样的革命者;而拜伦笔下的唐璜,在很大程度上也就是拜伦自己。唐璜原是传说中人物,风流好色是他的特征,故在西语中“唐璜”一词,大抵相当于中国人所说的“登徒子”,是“好色之徒”的同义语(不过没有什么贬义)。 《唐璜》被认为是拜伦诗歌创作的顶峰。但拜伦别的艳情诗也颇有可观,比如那首《雅典的少女》: 雅典的少女呵,在我们分别前,把我的心,把我的心交还! 我要凭那无拘无束的卷发,每阵爱琴海的风都追逐着它;我要凭那墨玉镶边的眼睛,睫毛直吻着你额上的嫣红。 还有我久欲一尝的红唇,还有那轻盈紧束的腰身…… 虽然我向着伊斯坦堡飞奔,雅典却抓住我的心和灵魂:我能够不爱你吗?不会的!你是我的生命,我爱你。 拜伦当年,因《恰尔德·哈洛尔德游记》一举成名,作为一位贵族青年才俊,在社交场中广受欢迎,他也就风流放诞,尽情享受着“逢场作戏的爱情”。此后他浪迹天涯,也是到处留情,不失上面那位医学史专家所说的革命者本色。 接下来就应该谈到海涅(Heinrich Heine)了。 海涅和拜伦,都是以前社会主义阵营能够接受的西方诗人,其实他们在艳情诗的创作方面,一点也不比其他“腐朽的”西方诗人落后。比如海涅《陌路美人》中的段落: 在杜勒利公园里,在栗树的树荫下,我每天总要遇到,一位金发的美人。 没有人能告知我她的芳名,向一切友人打听询问,总是枉然!我差不多害了相思病。 今天我才打听出她的芳名,她叫罗勒,就像那位普罗旺斯的美女,那位大诗人的爱人。 她叫罗勒!我想入非非,就像从前的彼特拉克,赞美过那位丽人一样。 再看海涅《抒情插曲》中的段落: 他的爱人就在这时候姗姗而来……她的丰姿艳色宛如一朵蔷薇,她的披纱是纯粹的金银珠宝,金色的秀发在她的娇躯周围飘舞,她那盈盈秋波充满无限娇娆,他们两人于是紧紧地互相拥抱。 可爱的亲密女子!你要亲密地将我拥抱,用你的两臂、两腿,和你柔软的娇躯将我缠绕。 蛇中最美丽的蛇,已经强力地抱住、缠住,而且盘住了最幸福的拉奥孔。 活用了拉奥孔被蛇缠死的典故,当然是暗示他在和这女子交欢时快活得欲仙欲死的感觉。诗意虽然很香艳,但字面不失典雅,这就是“用典”所产生的奇妙效果。 最后由海涅我忽发奇想,打算用一位当代中国学者仿作的西方艳情诗作为本文的结尾。这位中国学者名叫张宽,他仿作的是《小罗累莱谣曲》。这是模仿德国文学中的“谣曲”形式,据他自己说是因为听说“某北大西语系出身的川籍才女最后竟与一教士结婚,感叹之余”而作。他对此自我批评说“虽然摹拟德国浪漫派风格惟妙惟肖,实际上是太多了花哨、孟浪和刻薄”,但我一见就喜欢得爱不释手。下面是起首的几段: 多瑙河的两岸长满了葡萄,德意志的河川里住满了水妖,水妖中最妖媚的那一只,就住在多瑙河转弯处的雾堡。 小水妖的头发黑中透黄,像乌云镶上了一道金边,小水妖的美目清澈澄明,像多瑙河水一样左右流盼。 罗娜的芳名,传遍了南德山地,施瓦本的诗人,初尝到青春的惊喜。赫尔姆特收拾起诗囊,跨上瘦驴:“人妖必能沟通,以缪斯的名义!” 我之所以从海涅联想到张宽,是因为张宽说他这首《小罗累莱谣曲》摹拟了德国浪漫派风格,而海涅一向是被当作浪漫派大师的,而且他也歌咏过罗累莱,张宽的摹拟之作立刻让我想起年轻时读过的海涅歌咏水妖罗累莱的诗句: 天色晚,空气清冷,莱茵河静静地流;落日的余晖,照耀着山头。 那最美丽的少女,坐在上边神采焕发,金黄的首饰闪烁,她梳理金黄的头发。 罗累莱(Lorelei,亦作Loreley、Lurlei)的传说,本来就是极其香艳的,用今天的话来说,也可以说是极酷的——美貌的水妖、金发、歌声、引诱、水手之死……难怪它既能得到德国大诗人的青睐,也能激发出中国后学仿作的灵感。 三十年过去了,海涅歌咏罗累莱的诗句我竟然还能够背诵,这想必就是艳情诗的魅力吧。这魅力在中国和在西方是一样的。
(1) 高罗佩(R.H.van Gulik)在Erotic Colour Prints of the Ming Period(东京,私人印行,1951)一书中有英文详细摘要,90-94页;在Sexual life in Ancient China(Leiden; E. J. Brill, 1974)一书中又有英文评注,203-208页。荷兰文译注有W. L. Ideam所作,载Cahiers van Den Lanmam,No.19(Leiden:De Lantaarn,1983)。
(2) 沈雁冰:《中国文学内的性欲描写》,载《中国文学研究》下册,5—6页,上海:商务印书馆,1927。
(3) 本文所据者为《敦煌宝藏》(台北,新文丰出版公司,1985)中影印件,第121册,616—618页。
(4) 此处仅举数例为证,如李白对酒:“玳瑁筵中怀里醉,芙蓉帐里奈君何?”当然是色情,而这与《古风五十九首》之一:“我志在删述,垂辉映千春。希圣如有立,绝笔于获麟。”风格意境相去绝远。又如李商隐《药转》:“郁金堂北画楼东,换骨神方上药通。”咏及私通与堕胎;《碧城三首》之二:“紫凤放娇衔楚佩,赤麟狂舞拨湘弦。”极写男女情欲,这都属色情无疑,但他同样也写《韩碑》:“汤盘孔鼎有述作,今无其器存其辞,呜呼圣皇及圣相,相与烜赫流淳熙”这样的颂诗;他又在《上河东公启》中称:“至于南国妖姬,丛台妙妓,虽有涉于篇什,实不接于风流。”表白自己虽有香艳之作,其实不好风流(发展到极致,即所谓“色情狂”)。二李能如此,白行简又何尝不能?
(5) 第一个高潮在汉魏之际,《后汉书》为此专设《方术列传》。后有人抨击此举,如宋罗大经《鹤林玉器》丙编卷二谓:“君子所不道,而乃大书特书之,何其陋也。”实则此正为《后汉书》实事求是之举。
(6) 关于房中术性质及主旨之概述,可参阅江晓原:《性张力下的中国人》,第2章第4节,上海:上海人民出版社,1995;东方出版中心,2006;华东师范大学出版社,2011。关于房中术与其他长生术之关系,可见另一拙著:《中国人的性神秘》,北京:科学出版社,1989,39页上之方框图。
(7) 《素女经》《洞玄子》及其他若干种古代房中术著作,有大量内容保存于日本人丹波康赖所编《医心方》一书之第二十八卷,系将群书按内容分类编排。是书成于公元984年,但至1854年方刊行。后叶德辉从中辑出数种,刊入《双槑景闇丛书》,《素女经》《洞玄子》分别为其第一、四种。《医心方》则有中国影印本(北京:人民卫生出版社,1955)。
(8) 如张衡《同声歌》:“素女为我师,仪态盈万方。”又王充《论衡·命义》亦提及。
(9) 《双槑景闇丛书》第五种末页,1914年刊。
(10) 沈雁冰:《中国文学内的性欲描写》,5—6页。
(11) 整理发表于《马王堆汉墓帛书》(四),北京:文物出版社,1985。
(12) 对此问题笔者有另文阐述。
(13) 见《马王堆汉墓帛书》(四),《养生方》,118页,及《天下至道谈》,166页。
(14) 比如P2539原注引《素女经》云:“女人阴深一寸曰琴弦,五寸曰谷实。”
(15) 比如《医心方》卷二十八“治伤第廿”引《玉房秘诀》云:“调五藏消食疗百病之道,临施张腹,以意内气,缩后,精散而还归百脉也。九浅一深,至琴弦麦齿之间,正气还,邪气散去。”
(16) 见《医心方》卷二十八“卅法第十三”引《洞玄子》所述之第六、第五种。
(17) 比如P2539自“或高楼月夜,或闲窗早暮”至“当此时之可戏,实同穴之难忘”一大段,与《医心方》卷二十八“临御第五”、“九状第十四”就是如此。
(18) 参见拙著《性张力下的中国人》,47—53页。
(19) 《新唐书》卷一一九,《白行简传》。
(20) 《旧唐书》卷一六六,《白行简传》。
(21) 三书皆有影印本(北京:人民卫生出版社,1955)。
(22) 据《唐人小说》,上海:上海古籍出版社,1978,34—35页上汪辟疆的考证。
(23) 《游仙窟》全文可见《唐人小说》,19—33页,为汪辟疆校录之本。“咏刀鞘诗”见页27。
(24) 如(2)可为铺陈最甚之例。(11)则纯为虚写,但沈雁冰却指斥“甚至变态性欲的男风都描写得淋漓尽致”,距离事实甚远。其实该段只是《史记·佞幸列传》有关记载的韵文改写。(5)最简单,仅46字。
(25) 比如《旧唐书》卷七八《张行成传》中朱敬则对武则天的谏章即为此类事例之一。朱敬则指斥“陛下内宠已有薛怀义、张易之、昌宗,固应足矣”,不该再觅新宠,致有朝臣以“阳道壮伟”自求供奉内廷,“无礼无仪,溢于朝听”。奏上,则天轻描淡写地表示:“非卿直言,朕不知此。”君臣谈论此种问题,竟毫不避忌。
(26) 比如流传颇广的宋仁宗斥落柳永进士及第的故事(见《能改斋漫录》卷十六),就反映了截然不同的观念。与P2539相比,柳词毫无色情,犹被斥为“浮艳虚薄”。
(27) 比如在《游仙窟》中,主人公初识十娘,就要求“共十娘卧一宿”,而十娘也不以为忤;以及宾主间的“素谜荤猜”戏谑。
(28) 较为大胆的论述可见赵国华:《生殖崇拜文化略论》,《中国社会科学》,1988。
(29) 借彭祖之口而言。当然不妨视为葛洪辈房中理论家的见解。事实上,此为中国古代房中家最重要的观点之一。
(30) “男女交接而阴阳顺”是“阴阳天人感应观”的重要方面之一,有许多表现:比如《春秋繁露》卷十六“清雨止雨篇”:“四时皆以庚子之日令吏民夫妇皆偶处,月求雨之大体,丈夫欲臧、女子欲和而乐神。”又如《三国志·吴书·陆颉传》:“今中售万数,不备嫔嫱,外多鳏夫,女吟于中,风雨逆度,正由此起。”又《旧唐书·宪宗纪》:“元和八年,出宫女二百车,任所从适,以水灾故也。”又《白居易集》卷五八载为天和四年旱灾而上奏章:“臣伏见自太宗、玄宗以来,每遇灾旱,多有拣放,书在国史,天下称之。”祈雨要吏民夫妇“偶处”,水旱灾害要释放宫女适人,男女交接被视为关乎风调雨顺与否、天人之际和谐与否的重大问题。
(31) 典型的例子可见《二刻拍案惊奇》卷十八。《金瓶梅》中此类场景也多次出现。
(32) 典型的例子可见《醒世恒言》卷二十三,《隋炀帝艳史》第三十一回。
(33) 比如《肉蒲团》的作者在第一回中表白:“做这部小说的人,原具一片婆心,要为世人说法。劝人窒欲,不是劝人纵欲;为人秘淫,不是为人宣淫。……《周南》《召南》之化,不外是矣。”即其一例。
(34) 卷子原文如此,由上下文可推知素下脱去一“臀”字。 “人妖必能沟通,以缪斯的名义!” 张宽的《香格里拉围城》 柳宗元《酬曹侍御过象县见寄》一直是我非常喜欢的唐代绝句之一: 破额山前碧玉流,骚人遥驻木兰舟。 春风无限潇湘意,欲采苹花不自由。 而最初注意到张宽的名字,就是因为他在《读书》杂志上的那篇《弗洛伊德精神分析的圈套》,其中提到“某德裔美国汉学教授以性象征串讲了许多中国古典诗”引起轰动,如谓“木兰舟”者,女阴之象征也,而“骚人”驻其上,即成男女交媾之图像矣,云云。因而印象深刻。这位美国汉学教授的说法看来颇富后现代色彩,听听倒也蛮有趣的。 后来看到媒体上预告张宽在国内出了文集,立刻就向他的出版人王瑞智索要。瑞智和我也是好几年的老朋友了,他有些奇怪,说你怎么也会喜欢张宽的东西?——因为据说颇有些人不喜欢他。我说我不认识张宽,只是喜欢他的文章而已。 等到张宽的文集《香格里拉围城》快递到寒斋,我当然立马就把玩起来。谁知随手一翻,就翻到了那篇《小罗累莱谣曲》。这是张宽模仿德国文学中的“谣曲”形式,据他自己说是因为听说“某北大西语系出身的川籍才女最后竟与一教士结婚,感叹之余”而作。他对此自我批评说“虽然摹拟德国浪漫派风格惟妙惟肖,实际上是太多了花哨、孟浪和刻薄”,但我一看又喜欢得爱不释手。请原谅我无论如何也得抄上两段,与读者共享: 多瑙河的两岸长满了葡萄,德意志的河川里住满了水妖,水妖中最妖媚的那一只,就住在多瑙河转弯处的雾堡。 罗娜的芳名,传遍了南德山地,施瓦本的诗人,初尝到青春的惊喜。赫尔姆特收拾起诗囊,跨上瘦驴:“人妖必能沟通,以缪斯的名义!” 不幸的是我恐怕不能再抄下去了(我是多么想让读者欣赏更多的段落!)。不过张宽说他这首《小罗累莱谣曲》“摹拟德国浪漫派风格惟妙惟肖”,算不算自夸呢?我年轻时倒是还读过几册海涅——他一向被当作浪漫派大师——的诗集,张宽的摹拟之作立刻让我想起海涅歌咏水妖罗累莱的诗句: 天色晚,空气清冷,莱茵河静静地流;落日的余晖,照耀着山头。 那最美丽的少女,坐在上边神采焕发,金黄的首饰闪烁,她梳理金黄的头发。 就风格的摹拟而言,我觉得张宽上面的话不算自夸,或者说他的自夸不算过分。这足以证明他在德国文学方面真的下过工夫。 张宽在四川出生并度过童年,在山东受完中学教育,“文革”中在贵州下乡,恢复高考后在上海读完大学和研究生(复旦大学),再到北京中国社会科学院工作。随后出国,先到德国马堡大学,再转到西柏林自由大学,再到美国麻州大学,再转到斯坦福大学,期间又去德国图宾根大学一年。1994年张宽回国时,其学位是斯坦福大学的“待赠博士”——在规定时间内完成论文并得到导师签字同意即可得到博士学位。张宽的这番手续最终完成于1999年,得到了斯坦福大学的博士学位证书,从此“可以心安理得地被人称为Dr. Zhang”了。现在他在美国弗吉尼亚州乔治梅森大学任教。 我之所以不厌其烦地开列张宽的履历,有两个原因。一是对他经历之复杂十分欣赏,想想看,在三大洲学习、生活、工作过那么多地方,简直是浪子萍踪,难怪要以搞“比较文学”为业了。二是因为有人一度怀疑他是“假博士”,现在他在后记中逐一交代清楚,我想应该是不会再有什么疑问了。 不过,读者千万不要被我将八卦进行到底的精神所误导,误以为张宽这本书专谈风花雪月,比如为女才子嫁人而做谣曲之类,其实张宽也是正经有学问有思想的。 1993年他在《读书》杂志发表了《欧美人眼中的“非我族类”——从“东方主义”到“西方主义”》一文,在国内产生了很大影响,次年又发表了《再谈萨伊德》,后来又作了《萨伊德的“东方主义”与西方的汉学研究》等演讲。尽管西方的所谓“后殖民批评”此前已经有学者在国内作过介绍,但没有引起太大的反响,而张宽这些文章却适逢其会,使得“后殖民批评”在国内着实热闹了一阵。 所谓“后殖民批评”,有时也被称作“第三世界批评”,主要是一批来自第三世界、现在又在西方高校教书的学者鼓捣起来的,萨伊德是他们的代表人物之一。这些人在西方世界生活,用西文写作,在西方的刊物上发表见解,却声称要做“东方”(或第三世界)文化和权利的代言人。张宽认为这些人没有资格代表第三世界,“作为第三世界文化的经营者,他们缺乏合法的营业资格执照”,让人觉得他们有盗用名义之嫌。 萨伊德主张,长期以来“东方”的概念一直被西方人扭曲,所以要清算,但是真正的东方究竟什么样子,他却又拒绝回答,他宣称“描绘一个真实的东方形象不是《东方主义》一书的任务,而且这也超出了他的兴趣非能力”。他甚至提出“东方不是东方”——这世界根本无所谓东方西方。 张宽认为,“后殖民”(postcolonial)也是一个似是而非的概念,“与其说我们处在一个后殖民的时代,还不如说我们处在一个新殖民的时代”,因为西方列强仍然在干着殖民时代的事情,只是采用了新的手段而已。他还认为,中国“五四”以来对自己文化传统的反叛,很大程度上是移植欧洲启蒙话语的结果,而欧洲的启蒙话语中也包含着殖民话语,许多中国学者对此却缺乏警惕。 话语权的争夺,似乎是上面这些争论的关键。张宽在一次国际会议上作了报告之后,德国汉学家顾彬私下对他的发言全盘否定,理由是德国汉学家从来都是熟读孔孟圣贤之书的,与列强的殖民扩张没有任何关系,而张宽自己才是西化的。张宽悻悻然地表示:“结论只能是:德国汉学家代表中国文化传承,张宽代表西方殖民主义、文化霸权主义。”——他把这篇文章的标题取作《后殖民批评的吊诡》。 原载2008年8月21日《外滩画报》 高罗佩《秘戏图考》与《房内考》之得失及有关问题 荷兰职业外交官高罗佩(R. H. van Gulik),(1)因撰写《秘戏图考》(2)及《中国古代房内考》(3)两书而驰名欧美与东方,由此奠定他作为汉学家的学术和历史地位。两书先后问世迄今已数十年,在此期间这方面的研究已有许多新进展;则今日回顾高氏两书,就其得失及有关问题作一专题研讨,既有必要,亦饶有趣味。 一、“两考”缘起,及其作意、内容与结构 高氏生前先后在世界各地出版论著、小说、译作及史料凡十六种(4),从这些出版物足可想见其人对古代中国及东方文化兴趣之深、涉猎之广。其中在欧美最为风靡者为高氏自己创作之英文系列探案小说《狄公案》,(5)自1949年出版起,至今在美、英等国再版不绝。书中假托唐武周时名臣狄仁杰,敷演探案故事,致使“狄公”(Judge Dee)在西方读者心目中成为“古代中国的福尔摩斯(S. Holmes)”。高氏对古代中国社会生活、风俗民情及传统士大夫生活方式之深入理解,在《狄公案》中得到充分反映——此为撰写“两考”必不可缺之背景知识。 《房内考》原版书影 “两考”之作,据高氏自述,发端于一“偶然事件”。(6)高氏在日本购得一套晚明春宫图册《花营锦阵》之翻刻木版(7)——中国色情文艺作品收藏家在日本不乏其人,高氏也热衷于搜藏及研究晚明色情文艺,认为这套印版价值甚高,遂着手将其印刷出版。起先只打算附一篇关于中国春宫图艺术的概论,及至动笔撰写,始觉洵非易事,还须了解更多关于中国古代性生活、性习俗等方面的知识;因感到在此一领域并无前人工作可资参考,(8)高氏只好自己来作“筚路蓝缕以启山林”的功夫,于是有《秘戏图考》之作,1951年印行。数年后,此书在学术界引起一些反响与争论(参见本文第五节),高氏自己也发现了一些新的相关资料,方思有所修订,适逢荷兰出版商建议他撰写一部“论述古代中国之性与社会”的、面向更多读者的著作,于是有《中国古代房内考》之作。(9) 《秘戏图考》全书共三卷。 卷一为“一篇汉至清代中国人性生活之专论”,又分为三篇。上篇为中国古代与性有关的文献之历史概述;中篇为中国春宫图简史;下篇为《花营锦阵》中与图对应之二十四阙艳词的英译及注解,主要着眼于西人阅读时的难解之处。 卷二为“秘书十种”,皆为高氏手自抄录之中文文献。第一部分系录自日本古医书《医心方》卷二十八之“房内”、中医古籍《千金要方》卷二十七之“房中补益”,以及敦煌卷子伯二五三九上的《天地阴阳交欢大乐赋》。(10)第二部分为高氏搜集的明代房中书《纯阳演正孚祜帝君既济真经》《紫金光耀大仙修真演义》《素女妙论》,以及一种残页《某氏家训》。第三部分为两种春宫图册《风流绝畅图》《花营锦阵》之题辞抄录。又有“附录”,抄录若干零星相关史料,最重要者为四种色情小说《绣榻野史》《株林野史》《昭阳趣史》及《肉蒲团》中的淫秽选段。 卷三即全书最初方案中的主体——《花营锦阵》全册(二十四幅春宫图及各图所题艳词)。此外在卷一中,还有选自其他春宫图册的春宫图二十幅,其中十幅系按照晚明春宫图木刻套色彩印工艺在日本仿制而成。(11) 考虑到《秘戏图考》后两卷内容不宜传播于一般公众之中,高氏未将该书公开出版,仅在东京私人印刷五十部。全书自首至尾,所有英、汉、梵、日等文,皆由高氏亲笔手书影印。高氏将此五十册《秘戏图考》分赠世界各大图书馆及博物馆。他认为“此一特殊专题之书,只宜供有资格之研究人员阅读”。(12)他后来公布了此书收藏单位的名录,但只包括欧美及澳洲之三十七部,而“远东除外”。(13)根据现有的证据,中国未曾获赠。 《房内考》在很大程度上可视为《秘戏图考》卷一那篇专论的拓展和扩充。他打算“采用一种视野开阔的历史透视,力求使论述更接近一般社会学的方法”,(14)意欲使两书能相互补益,收双璧同辉之功。《房内考》分为四编,用纵向叙述之法,自两周依次至明末,讨论古代中国人之性生活及有关事物。为使西方读者对所论主题易于理解,还随处插叙一些王朝沿革、军政大事之类的背景知识。因《房内考》面向大众公开出版,书中没有淫荡的春宫图、色情小说选段、全篇的房中书等内容;若干事涉秽亵的引文还特意译为拉丁文。 二、“两考”成就及有价值之论点 由上文所述,已可略见高氏其人对于中国古代文化有甚深切之浸润及理解体验,因而高氏与其他西方汉学家相比,甚少“隔”之病。故“两考”不仅成为开创之作,其中还多有高明的见解与论断。 “两考”之前,对于古代中国人性生活的专题论著,在西方可说是完全空白。既无客观之作,自然误解盛行,那些涉及此事的西人著作给人的印象往往是:中国人在性生活方面是光怪陆离、荒诞不经,性变态广泛流行,要不就是女人的小脚或是色情狂……西人如此,犹可以文化隔阂解之,然而求之于中土,同类论著竟也是完全空白,就不能不使人浩叹中国人在这方面禁锢之严、忌讳之深了。(15)正因如此,高氏“两考”之作虽难尽美,但开创之功已是无人可比。(16)而直至今日,“两考”仍是西方性学及性学史著作家了解中国这方面情况之最主要的参考文献,也就毫不奇怪了。(17) “两考”中不乏高明见解及有价值之论述,特别值得捐出者有以下数端: 甲、房中术为中国多妻家庭所必需 高氏确认中国古代是通行一夫多妻家庭制度的,至少上层社会是如此——他认为这一点是如此显而易见,以至无须进行论证。(18)在此一正确认定基础之上,高氏能够对一些重要而奇特的历史现象作出圆通的解释。其中最特出者为房中术。中国古代房中术理论的基本原则是要求男子能“多交不泄”,即连续多次性交而不射精,甚至达到“夜御九女”的境界;这一原则垂两千年而不变。高氏指出,这是由于在多妻制家庭中,男性家主必须让众多妻妾都得到适度的性满足,始能保证家庭和乐: 这些房中书基本上都属于指导正常夫妻性关系的书。我说“正常”,当然是指相对于中国古代社会结构来说的正常。这些材料中谈到的夫妻性关系必须以一夫多妻的家庭制度为背景来加以考虑。在这种制度中,中等阶层的男性家长有三四个妻妾,高于中等阶层的人有六至十二个妻妾,而贵族成员、大将军和王公则有三十多个妻妾。例如,书中反复建议男子应在同一夜里与若干不同女子交媾,这在一夫一妻制的社会里是鼓励人们下流放荡,但在中国古代却完全属于婚内性关系的范围。房中书如此大力提倡不断更换性伙伴的必要性,并不仅仅是从健康考虑。在一夫多妻制家庭中,性关系的平衡极为重要,因为得宠与失宠会在闺阁中引起激烈争吵,导致家庭和谐的完全破裂。古代房中书满足了这一实际需要。(19) 为了让众多妻妾都能得到性满足,男子必须掌握在性交中自己不射精却使女方达到性高潮的一套技巧。房中术理论中的“采补”、“采战”等说,也都可溯源于此。高氏从多妻家庭的实际需要出发来说明房中术的原则及其在古代中国之长期流行,自然较之将房中术说成“古代统治阶级腐朽糜烂的生活所需”、“满足兽欲”、或者“中国古代重视房中保健”等,要更深刻而合理得多。 乙、“后夫人进御之法”精义 《周礼·天官家宰》“九嫔掌妇学之法”郑立注中有如下一段: 自九嫔以下,九九而御于王所。……卑者宜先,尊者宜后。女御八十一人当九夕,世妇二十七人当三夕,九嫔九人当一夕,三夫人当一夕,后当一夕。 古今学者严重误解上引这段郑注者,不乏其人。主要的误解在将“御”字理解为现代通常意义上的性交,遂谓在一月之内天子要性交242次,(20)断无可能;顾颉刚斥之为“经学史上的笑话”,不料自己反倒闹出笑话。(21)其实这里“御”可理解为“待寝”,未必非逐个与天子性交不可:即便真的“雨露承恩”,天子也必行房中之术,依“多交不泄”之法,故“夜御九女”确有实践的可能。(22)高氏并未提及这些误解(很可能他并未见到),但他根据对房中术理论的理解,为此事提出了极合房中术之旨的解释: 低等级的配偶应在高等级的配偶之前先与王(按即天子)行房交媾,并且次数也更多。而王后与王行房则一月仅一次。这一规定是根据这样一种观念;……即在性交过程中,男人的元气是由女人的阴道分泌物滋养和补益。因此只有在王和低等级的妇女频繁交媾之后,当他的元气臻于极限,而王后也最容易怀上一个结实聪明的王位继承人时,他才与王后交媾。(23) 高氏对“后夫人进御之法”的解释,较之前人仅从郑注中谈及月相而望文附会,(24)无疑深刻合理得多,至少更具实证色彩。 丙、古代中国人性行为非常健康 高氏曾寓目中国春宫画册十二种,共三百余幅,他统计了其中所描绘的性行为姿势,得到如下结果:(25) 高氏认为,“性学家会同意上表是健康性习惯的良好记录”。(26)他认为古代中国人很少有变态性行为——在传世的房中书中未见这方面的任何讨论,其他文献中也极少这类记载。(27)只有女性同性恋(lesbianism)在他看来似乎是一个例外: 在一个大量女子被迫密近相处的社会中,女性同性恋似乎相当常见。……女性同性恋被认为是可以容忍的,有时甚至被鼓励。(28) 此处高氏仍立足于对古代中国上层社会多妻制的考虑。 尽管高氏对古代中国人性行为的了解主要限于春宫图,而且他也未能注意到在浩瀚的中国古籍中其实可以找到相当多的性变态记载,(29)但是他下面的论证仍不失其雄辩合理:春宫图本有煽情之首,画家自当竭尽其想象力以作艺术之夸张,况且晚明时代正值一部分士大夫放荡成风,而三百余幅春宫图中仍未画出多少变态性行为——勉强要算,也仅有口交、肛交和女性同性恋三种,可见古代中国人性行为的主流是很正常而健康的。(30)这一结论就总体而言是正确的。 丁、士大夫狎妓动机 高氏对于古代中国士大夫与妓女(通常是艺妓之类较高等的妓女)的交往,所涉史料虽不甚多,却有颇为真切的理解。他认为在这种交往中肉欲的满足“是第二位的因素”,而许多士大夫与艺妓交往甚至是为了“逃避性爱”,高氏论此事云: 浏览描写这一题材的文学作品,你会得到这样一个印象:除必须遵守某种既定社会习俗外,男人常与艺妓往来,多半是为了逃避性爱,但愿能够摆脱家里的沉闷空气和出于义务的性关系。……他们渴望与女子建立一种无拘无束的朋友关系,而不必非导致性交的结果不可。(31) 高氏的理由是:能够交往高等妓女的士大夫,家中多半也妻妾成群,不仅不存在肉欲不得满足的问题,相反还必须维持“出于义务的性关系”,有时殆近苦役。高氏此说,因特别强调了一个方面,听起来似乎与多年为大众所习惯的观念(狎客渔色猎艳荒淫无耻,妓女水深火热苦难无边)颇相冲突,但考之史实,实近于理。古代中国社会中,受过最良好文学艺术教养的女性群体,通常既不在良家妇女,也不在深宫后妃(个别例外当然会有),而在上等艺妓之中:故士大夫欲求能够诗酒唱和、性灵交通之异性朋友,舍此殆无他途。(32)在这类交往中,狎客与妓女之间仍存在着某种“自由恋爱”的氛围——性交既不是必须的,尤其是不可强迫的。(33) 戊、关于“清人假正经” 高氏在“两考”中多次抨击清朝人的“过份假正经”(excessive prudery)。例如: 中文著作中对性避而不谈,无疑是假装正经。这种虚情矫饰在清代一直束缚着中国人。……他们表现出一种近乎疯狂的愿望,极力想使他们的性生活秘不示人。(34) 他将他所见中国书籍中对性讳莫如深的态度(其实并非全是如此)也归咎于清人的“假正经”;甚至认为“清朝士人删改了所有关于中国性生活的资料”(35)。 尽管中国人对性问题的“假正经”未必从清代方才开始,(36)这种“假正经”也远未能将道学家们看不顺眼的书籍删改、禁毁净绝,但高氏的抨击大体而言仍十分正确。高氏有感于清代士人每言“男女大防之礼教”自古而然,两千年前即已盛行,遂自陈《房内考》的主旨之一,“就是要反驳这种武断的说法”(37)。高氏的这一努力,对于历史研究而言固是有的放矢,就社会生活而论且不失其现实意义。(38) 己、道教与密宗“双修术”之关系 高氏在《秘戏图考》中已经注意到,中国道教房中采补双修之术(特别是孙思邈《千金要方·房中补益》所述者),“与印度密教文献和一些似以梵文史料为基础的文献中所说明显相似”。(39)他对此作了一些讨论,但对两者之间的关系尚无明确看法。十年后在《房内考》中,他对此事的论述发展为一篇颇长的附录,题为“印度和中国的房中秘术”,其中提出一种说法,认为早在公元初就已存在的中国房中秘术曾“理所当然”地传入印度,至公元七世纪在印度站住了脚,被吸收和采纳。关于双方的承传,高氏的结论是: 中国古代道教的房中秘术,曾刺激了金刚乘在印度的出现,而后来又在至少两个不同时期以印度化形式返传中土。(40) 这两次返传,一次是指密教在唐代之传入,一次则以喇嘛教形式在元代传布于中土,两者都有男女交合双修的教义与仪轨。 高氏此说的主要价值,在于指出了中国道教房中双修之术与密宗金刚乘、印度教性力派(二者常被统称为“但特罗”,即Tantrism)双修之术有相同之处。至于印度房中双修秘术来自中国之说,则尚未能就成定论,因为印度秘术的渊源也很久远。(41) 最后可以提到一点,自从弗洛伊德的精神分析学说在20世纪上半叶盛行之后,颇引起一些西方学者将之应用于历史研究的兴趣,在汉学家当中也不乏此例。(42)然而高氏在“两考”这样专门研究性文化史的著作中,倒是连弗洛伊德的名字也从未提到,书中也看不见受精神分析学说影响的迹象。 三、《房内考》总体上之欠缺 对于高氏“两考”,如作总体评分,则《房内考》反逊于十年前之《秘戏图考》。因《秘戏图考》涉及领域较窄,所定论题较小,只是讨论晚明色情文艺及其历史渊源,高氏对此足可游刃有余。而且书中对于春宫图册及其印版、工艺等方面的详细考述,又富于文化人类学色彩,极具实证研究的价值。但到《房内考》,所设论题大大扩展,高氏“起家”于春宫图之鉴赏,对于中国古代其他大量历史文献未能充分注意和掌握运用,因此难免有些力不从心。此外,无可讳言,高氏在社会学、史学、性学等方面的学识与理论素养,对于完成《房内考》所定的庞大论题来说是不太够的。 《房内考》对史料掌握运用的欠缺,大略可归纳为三方面,依次如下: 其一为哲学与宗教典籍。先秦诸子或多或少都注意到性问题,而以儒家经典对此最为重视。高氏仅注意到《礼记》中的一些材料,并搜集了《左传》中的若干事例,但未作任何深入分析;其他大量史料皆未涉及。道教中的材料,高氏注意较多。(43)佛教虽被视为禁欲的宗教,但佛典中也以一些独特的角度(如为禁欲而定的戒律、“以欲钩牵而入佛智”等)涉及性问题。高氏对这些都未加注意,只是将目光集中于金刚乘的双修术上。 其二为历朝正史。史官虽各有偏见和忌讳,但并未在正史中完全回避与性有关的问题。就性与社会、政治等方面关系而言,正史中大量材料,是其他史料来源无法替代或与之相比的。这方面的史料高氏几乎完全未加注意;造成如此严重的资料偏缺,令人奇怪,因为以高氏的汉学造诣和条件,他应该很容易了解这方面的史料。看来高氏从鉴赏晚明春宫图入手而进入这一领域,虽然能见人之所罕见,却也从一开始就局限了他的目光。 其三为浩如烟海的稗官野史,包括文人的杂记、随笔、志怪小说之类。这类作品在题材上几乎没有任何限制,由于多属私人游戏笔墨。因而政治或道德方面的忌讳也少。许多文人私下所发表的对性问题的看法和感想,许多关于性变态的记载,以及关于娼妓业的社会学史料,都保存在稗官野史之中。在这方面,高氏只注意到了极小的一部分,而且所引材料也缺乏代表性。此外对于反映文人个人精神世界的大量诗文,高氏也只是偶尔提到个别例子(如薛涛、鱼玄机的诗,此等处高氏有点猎奇之意),基本上未能掌握运用。 最后,在评价“两考”相互间高下时,有一点必须指出,即《房内考》中几乎所有重要论点都已在《秘戏图考》中出现,《房内考》只是增述了有关史料和外围背景。对于论题专门的《秘戏图考》而言,这些重要论点(参阅本文第二节)足以使该书显得厚重、渊博;但对于论题庞大的《房内考》而言,这些论点成为题中应有之义,处理起来就有“吃力不讨好”之虞了。 四、“两考”具体失误举例 “两考”为开创性之研究,况且高氏以现代外国之人而论古代中国之事,则书中出现一些具体失误,自在情理之中。兹举证若干例,以供参考: 高氏认为“中国社会最初是按母权制形式(matriarchal pattern)组成”(44),但是现代人类学理论普遍倾向于否认这种制度的真实性,因为迄今尚未在人类历史上发现任何母权制社会的确切证据;在中国古代也没有这样的确切证据。(45) 高氏在《房内考》中引述《左传·哀公十一年》卫世叔离婚一事时,将“侄娣来媵”之“娣”误解为侄之妹,而实际上应是妻之妹。(46) 又同书中高氏引述《世说新语·贤媛》记山涛之妻夜窥嵇康、阮籍留宿事,说这是山涛妻想验证嵇、阮之间有无同性恋关系(47),未免附会过甚。 高氏有时年代错记、引文有误,这类小疵此处不必一提,(48)也无伤大局。但他也时常出现不该有的“硬伤”。 比如他搜集、研读中国古代房中书甚力,却一再将《玉房秘诀》中“若知养阴之道,使二气和合,则化为男子;若不为男子,转成津液流入百脉……”这段话误解为“一个女人如何在交合中通过采阳而改变性别”(49),并与“女子化为男子”之说扯在一起。(50)然而只需稍稍披阅《玉房秘诀》等高氏经常引用的房中书,就可明白上面那段话,是说男精可在子宫内结成男胎,(51)若不结胎,也能对女方有所滋养补益。 春宫图的评述、鉴赏,应是高氏无可争议的“强项”,然而他在这方面也有令人不解的硬伤。最突出的一例,是在谈到春宫图册《花营锦阵》第四图时,高氏描述其画面云: 一个头戴官帽的男子褪下了裤子,姑娘(此处高氏原文为girl)的裤子则脱在桌上。姑娘的一只靴子已脱落。(52) 然而检视《秘戏图考》中所印原图,这个所谓的“姑娘”穿的却是男式靴子,脱落了靴子的那只脚完全赤裸着,是一只未经任何缠裹摧残的健康天足。这样问题就大了:因为按晚明春宫图的惯例,女子必定是缠足,而且在图中女子全身任何部位皆可裸露描绘,只有足绝不能裸露;对于这一惯例高氏知之甚稔,并不止一次强调指出过,例如他说: 我尤其要指出中国人对表现女性裸足的传统厌恶。……只要让读者知道女子的裸足完全是禁忌就够了。即使最淫秽的春宫版画的描绘者也不敢冒犯这种特殊禁忌。(53) 既然如此,此《花营锦阵》第四图(高氏指出它是从另一春宫图册《风流绝畅》中移补而来)就不可能是描绘男女之间的事。事实上它描绘的是两男肛交,其题词《翰林风》也明确指示是如此。(54)高氏之误,可能是因原图上那少年梳了女式发型而起——其实这种换妆在当时并不罕见,《金瓶梅》中就有确切的例证。(55) 又如高氏推测“明朝以前的春宫画卷似乎一种也没有保存下来”(56),这只是他未曾看见而已。例如在敦煌卷子伯二七〇二中就有线描春宫图(当然不及晚明的精美),照理他不难了解。(57) 《花营锦阵》第四图 再如,高氏寓目晚明春宫图如此之多,却偏偏忽略了《新刻绣像批评金瓶梅》(约刊于1630年前后)中几十幅有春宫内容的插图(58)——这些插图中人体比例之优美、线条之流畅,远胜于高氏推为上品的《鸳鸯秘谱》《花营锦阵》等画册。 五、“两考”与李约瑟及“上海某氏” 李约瑟撰写《中国科学技术史》(Science and Civilisation in China)第二卷时,见到高氏赠送剑桥大学图书馆的《秘戏图考》。他不同意高氏将道教采阴补阳之术称为“性榨取”(sexual vampirism),遂与高氏通信交换意见。李约瑟后来在其书“房中术”那一小节的一条脚注中述此事云: 我认为高罗佩在他的书中对道家的理论与实践的估计,总的来说否定过多;……现在高罗佩和我两人经过私人通信对这个问题已经取得一致意见。(59) 高氏似乎接受了李氏的意见,他在《房内考》序中称: 《秘戏图考》一书中所有关于“道家性榨取”和“妖术”的引文均应取消。(60) 然而高氏在同一篇序中又说:新的发现并未影响《秘戏图考》中的主要论点,“李约瑟的研究反倒加强了这些论点”(61)。而且《房内考》在谈到《株林野史》《昭阳趣史》等小说时,仍称它们的主题是“性榨取”——只是说成“古房中书的原理已沦为一种性榨取”(62),算是向李氏的论点有所靠拢。 《秘戏图考》至少八处提到一位“上海某氏”,此人是春宫图和色情小说之类的大收藏家。高氏书中谈到的《风流绝畅》《鸳鸯秘谱》《江南消夏》等春宫图册都是参照他所提供的摹本复制;他还向高氏提供了明代房中书《既济真经》、小说《株林野史》等方面的版本情况。 对于他们之间的交往,高氏记述了不少细节,如关于春宫图册《鸳鸯秘谱》的摹本: 该摹本是上海某收藏家好意送我的。他每幅图都让一个中国行家备制了六个摹样,一个表现全图,另外五个是每种不同颜色的线条的合成。他还送给我一个配图文字的摹本,以示书法风格。……我尤其要感谢这一慷慨襄助。(63) 此人还告诉高氏,《鸳鸯秘谱》中有六阕题词与小说《株林野史》中的相同,但是: 不幸的是,在他赠给我一份关于那部画册的内容和词后署名的完整目录之前,我们的通信中断了。(64) 由于此人要求高氏为其姓名保密,所以高氏在书中始终只称之为“上海某氏”、“上海一位不愿透露姓名的收藏家”,等等。至今尚未能确考此神秘人物究竟为谁,(65)也不知在此后中国大地掀天巨变中,特别是在“文革”十年浩劫中,此人和他的珍稀收藏品是何种结局?(66) 六、关于“两考”中译本 “两考”问世之时,正值我国闭关锁国,《秘戏图考》未曾获睹自不必言,《房内考》原版是否购入也颇成问题。(67)信息是如此隔膜,以至“文革”结束后,有的饱学之士闻有高氏之书,仍如海外奇谈。(68)所幸近年中外文化交流日见活跃,“两考”已相继出版中译本(1990、1992,详见本文注(2)、(3))。 如仅就此两中译本而言,《房内考》的价值要超过《秘戏图考》。首先,在《房内考》全译本已经出版的情况下,再出现在这个《秘戏图考》中译本意义不大——该译本已删去全部《花营锦阵》和其他所有真正的春宫图,以及所有的色情小说选段。那篇专论现在成了主体,而这篇专论中的几乎所有主要论点和内容在《房内考》中都有,且有更多的发挥和展开。再说高氏当初欲令“两考”相互补充,就在于《秘戏图考》中有春宫图和原始文献,今既删去,就无从互补了。其次,在编校质量上,《秘戏图考》中译本也有欠缺。比如对所引古籍的句读标点,高氏手抄原版也有几处小误,但中译本有时却将高氏原不误者改误;(69)又如多处出现因形近而误之错字,等等。 鸣谢 特别感谢台湾黄一农、许进发两先生惠然帮助提供珍贵资料。 原载《中国文化》第11期,北京—香港—台北(1995)
(1) 高氏1910年生于荷兰,3—12岁随其父(任军医)生活于印度尼西亚,种下热爱东方文明之根芽。中学时自习汉语,1934年入莱顿(Leiden)大学攻法律,但醉心于东方学,修习汉语、日语及其他一些亚洲语言文字。1935年获博士学位。此后奉派至日本任外交官。高氏四处搜求中国图书字画、古玩乐器,并成珠宝鉴赏家;通书法及古乐,能奏古琴,作格律诗。1942—1945年间在华任外交官,与郭沫若、于右任、徐悲鸿等文化名流交往。高氏渴慕中国传统士大夫的生活方式,自起汉名高罗佩,字忘笑,号芝台,名其寓所曰“犹存斋”、“吟月庵”;并于1943年娶中国大家闺秀水世芳为妻。1949年又回日本任职。此外还曾于华盛顿、新德里、贝鲁特、吉隆坡等处任外交官。1965年出任驻日大使,1967年病逝于荷兰。
(2) Erotic Colour Prints of the Ming Period, with an Essay on Chinese Sex Life from the Han to the Ch'ing Dynasty, B. C. 226-A. D. 1644. Privately published in fifty copies,Tokyo,1951。《秘戏图考》为高氏自题之中文书名。中译本:《秘戏图考》,广州:广东人民出版社,1992。
(3) Sexual Life in Ancient China,a Preliminary Survey of Chinese Sex and Society from Ca. 1500 B. C. till 1644 A. D. . Leiden: E. J. Brill, 1961, 1974。《中国古代房内考》为高氏自题之中文书名。中译本:《中国古代房内考》,李零等译,上海:上海人民出版社,1990(内部读物);更正式的版本:商务印书馆,2007。
(4) 高氏十六种出版物一览如下:
1、《广延天女,迦梨陀娑之梦》(Urvasi, a Dream of Kalicasa,梵文英译),海牙,1932。
2、《马头明王诸说源流考》(Hayagriva, the Mantrayanic Aspect of Horse-cult in China and Japan, with an Introduction on Horse-cult in India and Tibet);莱顿,1935。此即高氏之博士论文。
3、《米芾论砚》(米芾《砚史》之英译及注释),北平,1938。
4、《中国琴道》(The Lore of the Chinese Lute),东京,1940。
5、《嵇康及其〈琴赋〉》(Hsi K'ang and His Poetical Essay on the Lute);东京,1941。
6、《首魁编》(中文日译),东京,1941。
7、《东皋禅师集刊》,重庆,1944。
8、《狄公案》(Dee Goong An);东京,1949。
9、《春梦琐言》(Tale of a Spring Dream),东京,1950.明代色情小说,高氏据其在日本所搜集之抄本印行。
10、《秘戏图考》。
11、《中日梵文研究史论》(Siddham, an Essay on the history of Sanskrit Studies in China and Japan),那格浦尔(Nagpur,印度),1956。
12、《棠阴比率》(英译及注释),莱顿,1956。
13、《书画说铃》(英译及注释),贝鲁特,1958。
14、《中国绘画鉴赏》(Chinese Pictorial Art as viewed by the Connoisseur),罗马,1958。
15、《中国古代房内考》。
16、《长臂猿考》(The Gibbon in China, An essay in Chinese animal lore),莱顿,1967。
(5) 《狄公案》系列共中篇15部,短篇8部,在大陆已有中译全本,译者为陈来元、胡明。译文仿明清小说笔调,流畅可读。陈、胡两氏之中译本在大陆又有多种版本,较好的一种为山西太原:北岳文艺出版社,1986。近年且有将《狄公案》故事改编为同名电视连续剧者,然去高氏原著中典雅意境颇远。盖高氏《狄公案》之作,既借用西方探案小说之技巧,并渗有西方之法律、价值观念,同时又济之以对中国古代社会文化之体察玩味,颇有中西合璧之妙。
(6) 《秘戏图考》。
(7) 《花营锦阵》原为蓝、黑、绿、红、黄五色之套色木刻印本,高氏所购为单色翻刻之木版。《秘戏图考》之英文书题为《明代春宫彩印》,其实全书四十余幅春宫图中仅十幅为彩印,其余三十多幅——包括作为该书最初主体的《花营锦阵》全册二十四幅在内——皆为单色,似略有名实不甚副之嫌。
(8) 与此有关的西文著作当然也有,但高氏认为这些著作充斥着偏见与谬说,故完全加以鄙弃,谓:“在这方面我未发现任何值得认真看待的西方专著,却不期然发现一大堆彻头彻尾的垃圾。”(I found no special western publication on the subject worth serious attention, and a disconcertingly large amount of pure rubbish.)见《中国古代房内考》,页XI-XII。
(9) 见《中国古代房内考》,页XIII-XIV。
(10) 《医心方》,日本人丹波康赖编撰(成于984 A. D.)。《千金要方》,唐初孙思邈撰。《天地阴阳交欢大乐赋》,唐白行简撰(约作于800 A. D.):对于此一文献之专题研究,可见江晓原:《〈天地阴阳交欢大乐赋〉发微》,《汉学研究》九卷一期(1991)。
(11) 《秘戏图考》,页XI。
(12) 同上,页X。
(13) 《中国古代房内考》,页360。
(14) 同上,页XIV。
(15) 比如高氏曾举有名学者周一良在论文中不熟悉中国色情文献资料之事为例,感叹“甚至一个本民族的中国学者对中国的色情文献也所知甚微”,见《秘戏图考》,页102。
(16) 进入20世纪80年代后期,大陆学者始有中国性史方面的专著问世。如江晓原:《性在古代中国》(西安:陕西科学技术出版社,1988),《中国人的性神秘》(北京:科学出版社,1989;台北:博远出版有限公司,1990:北京:国际文化出版公司,1993)、阮芳赋(F. F. Ruan):Sex in China(New York: Plenum Press, 1991);后两种还较多地涉及到中国现今的性问题。又有刘达临:《中国古代性文化》(银川:宁夏人民出版社,1993)等二三种,则仿高氏《房内考》按时代顺序而述。然而所有上述各书,或失之于简,或失之于浅,或失之于泛。欲求比高氏“两考”更上层楼之作,拙作《性张力下的中国人》或能近之。
(17) 例如美国女学者R. Tannahill有Sex in History一书,遍论世界各古老文明之性生活及习俗等,其中中国部分几乎全取材于高氏《房内考》。Tannahill此书在台湾有李意马编译本,名《人类情爱史》;在大陆有全译本,名《历史中的性》,北京:光明日报出版社,1989。
(18) 实际仍有论证的必要,因为学者们在古代中国是一夫一妻制还是一夫多妻制这一点上有明显的不同意见:潘光旦等人主张前者,吕思勉等人主张后者。一些当代著作中大多倾向于前者,主要理由是:(一)人口中男女比例之大致相等;(二)妻在法律地位上的唯一性。然而事实上,古代中国社会中长期普遍存在着相当大量的未婚及不婚人群,故(一)并不妨碍中上层社会实行多妻。(二)则是不成功的概念游戏——妻、妾、侍姬、家妓,乃至“通房丫头”,都可以是男性家主之人类学意义上的女性配偶,此为问题的实质。对于此事的详细论证,详见江晓原:《云雨——性张力下的中国人》,上海:东方出版中心,2006,页17—22。
(19) 《中国古代房内考》,页155。
(20) 每十五日循环一周,故每月之次数为:2×(81+27+9+3+1)=242。
(21) 顾颉刚云:“(郑玄)又这般残酷地迫使天子一夕御九女,在一个月之内性交242度,这就是铁打的身体也会吃不消。”(见顾氏长文《由“丞”、“报”等婚姻方式看社会制度的变迁》。载《文史》第十四辑,北京:中华书局,1982,页2)早先南来魏了翁《古今考》也说此制“每九人而一夕,虽金石之躯不足支也”。
(22) 关于前人对此事的误解及房中术与古代帝王的特殊关系,笔者将另文详论之。
(23) 《中国古代房内考》,页17。
(24) 如周密《齐东野语》卷十九“后夫人进御”条:“其法自下而上,像月初生,渐进至盛,法阴道也。”又云:“凡妇人阴道,晦明是其所急。……故人君尤慎之。”完全不得要领。
(25) 《中国古代房内考》,页330。
(26) 同上。
(27) 这一说法明显不妥,因高氏对中国古籍所见终究有限。参见本文第三节。
(28) 《秘戏图考》,页148。
(29) 一些初步的线索可参见《性在古代中国》及Sex in China两书,但在笔者计划撰写的下一部书中,还将有更为全面的实证论述—笔者在中国古籍中发现的记载至少已涉及25种性变态。
(30) 《中国古代房内考》,页330。
(31) 同上,页181。
(32) 古代中国士大夫笔下所谓“兰心蕙质”、“解语花”等,皆此意也。鱼玄机、薛涛及她们与士大夫交往的风流韵事,只是这方面特别突出的例子。
(33) 自唐宋以降,大量涉及士大夫在青楼寻花访艳的笔记小说、专门记载和文学作品都证明了这一点。直到本世纪初,上海的高等妓女与狎客之间仍保持着这一“古意”,有人说“《海上花》时代上海租界的高等妓院里却推行一种比较人道的卖淫制度”(施康强:《众看官不弃〈海上花〉》,《读书》1988年11期),其实自古而然也。《海上花》指《海上花列传》,全书初版于1894年,大陆有现代版本,北京:人民文学出版社,1982。
(34) 《中国古代房内考》,页XI。
(35) 《秘戏图考》,页102。
(36) 这种“假正经”大致从宋代起渐成风气,此后有愈演愈烈之势。
(37) 《中国古代房内考》,页XII。
(38) 无可讳言,当代中国人在某些性问题上的处境,甚至还不如古人。
(39) 《秘戏图考》,页82。
(40) 《中国古代房内考》,页356。
(41) 若将此未定之论许为高氏“三大贡献”之一(柯文辉:《中国古代的性与社会—读〈中国古代房内考〉有感》,《世纪》1993年2期),则言过其实,非通论也(柯文中还有多处其他不通之论)。
(42) 例如,有谓屈子美人香草之喻为同性恋之寄托者;有谓孟郊“谁言寸草心,报得三春晖”为暗示“恋母情结”之家庭三角关系者。更有某德裔美国汉学教授以性象征串讲中国古诗,奇情异想,出人意表,如讲柳宗元《酬曹待御过象县见寄》:“破额山前碧玉流,骚人造驻木兰舟,春风无限潇湘意,欲采苹花不自由。”谓:“木兰舟者,女阴之象征也(形状相似),而骚人驻其上,即男女交媾之图像也。”参阅张宽:《弗洛伊德精神分析的圈套》,《读书》1994年2期。
(43) 现今《道藏》中涉及房中术的那部分文献,并无太大的重要性。高氏将这一情况归咎于编《正统道藏》时对性学材料的删汰。
(44) 《中国古代房内考》页9。注意“母权制”(matriarchy)与“母系制”(matriliny)是不同的概念。在母系制社会中仍可由男性掌握大权。
(45) 例如马林诺夫斯基:《文化论》,北京:中国民间文艺出版社,1987,页34;童恩正:《文化人类学》:上海:上海人民出版社,1989,页333,等等,都持这样的看法。
(46) 《中国古代房内考》,页33。“侄娣来媵”中侄、娣与妻的辈分关系,在不少现代著作中都是语焉不详或有误解的,对此笔者有另文评论。
(47) 《中国古代房内考》,页93。
(48) 在《房内考》李零等的中译本中,不少这类小疵已被细心注出。
(49) 《秘戏图考》,页42。
(50) 《中国古代房内考》,页159。
(51) 几乎所有中国古代医书、房中书在谈到“种子”时,都是着眼于如何在女子子宫中结成男胎,“弄瓦之喜”则是不值一提的细事,重男轻女,有由来矣。
(52) 《秘戏图考》,页211。
(53) 《秘戏图考》,页169—170。关于这一禁忌,还可引《肉蒲团》第三回中内容与之相发明:“要晓得妇人身上的衣服件件去得,唯有摺裤(脚带)去不得”。故在晚明春宫图中女子的小脚永远是被摺裤遮掩着的。
(54) 首二句云:“座上香盈果满车;谁家年少润无瑕……”其中“年少”一词通常都指少年男子;“果满车”用了“掷果潘郎”的典故,更表明为男子无疑。
(55) 《金瓶梅》第三十五回“西门庆为男宠报仇,书童儿作女妆媚客”:“玳安……要了四根银簪子,一个梳背儿,面前一件仙子儿,一双金镶假青石头坠子,大红对衿绢衫儿,绿重绢裙子,紫销金箍儿。要了些脂粉,在书房里搽抹起来,俨然就如个女子,打扮得甚是娇娜。”
(56) 《秘戏图考》,页153。
(57) 西方汉学家要了解敦煌卷子中伯卷、斯卷等材料,当时仍远比中国学者方便。附带提起,高氏未能利用长沙马王堆汉墓出土的珍贵性学史料,虽是缺憾;但不足为高氏之病—这批史料出土时(1973年),高氏已归道山。
(58) 《新刻绣像批评金瓶梅》,济南:齐鲁书社,1989。此本插图200幅,系据古佚小说刊行会影印本(1933)制版。
(59) 李约瑟:《中国科学技术史》第二卷,北京·上海:科学出版社·上海古籍出版社,1990,页161。
(60) 《中国古代房内考》,页XIV。
(61) 同上,页XIII。
(62) 同上,页316。
(63) 《秘戏图考》,页174。
(64) 同上,页137。
(65) 友人樊民胜教授猜测,此人可能是周越然。周氏在20世纪40年代,据说以淫秽色情书籍之收藏闻名于上海。周氏也确实发表过这方面的文章,例如《西洋的性书与淫书》(载《古今半月刊》第四七期)等。
(66) 高氏身后留下的收藏品,包括书籍2500种,共约10000册,倒是成了他母校莱顿大学汉学院的专门收藏。其中想必包括这位“上海某氏”送给他的那些春宫图摹本。
(67) 《房内考》中译者李零在“译后记”中说,1982年前后他曾在中国社会科学院考古研究所见到一册,“听说是由一位国外学者推荐,供中国学者研究马王堆帛书医书部分作为参考”。
(68) 参见施蛰存:《杂览漫记·房内》,《随笔》1991年6期。
(69) 例如《繁华丽锦》中“驻马听”曲末几句(中译本页215,页219—220;原版卷一页200)、《花营锦阵》第廿一图题词末两句(中译本页263、页426;原版卷二页158—159)、《既济真经》前言之中数句(中译本页375;原版卷二页91)等多处,皆缘于对旧词曲之格律、古汉语常用之句式等未能熟悉。 多妻的小说世界:《吝啬鬼、泼妇、一夫多妻者》 缠绵绮梦 Keith McMahon研究中国明清色情小说已经多年,15年前就在著名的汉学刊物《通报》(T'oung Pao)上发表长篇论文了。他有一个有点香艳的中文名字:马克梦。马克这两个字,除了使人想到外汇,也可以帮助营造某种异域风情——还记得《上海宝贝》中那个德国情人的名字吗?至于梦,一个多年浸淫在明清色情小说中的人,要做梦的话,一定不乏缠绵的绮梦吧。 研究中国明清色情小说,多年来一直是西方汉学界的一脉。想想人世间的职业,也真是千奇百怪:比如,小男孩为了玩一点儿电脑游戏,常常不得不费尽心机,用各种手段和严厉的父母周旋,可是却有人以玩电脑游戏为职业——专为出品电脑游戏的公司“试玩”尚未上市的游戏,以便发现游戏中可能存在着的bug。我女儿小时候我告诉她世界上有这种职业,她激动得大叫起来说,我长大就要去干这个!而说到色情小说,情形也有点类似。这类书一直是一般公众甚至学者都很难有机会阅读的——如今主要的困难倒不是找不到这些书,有时候其实是担心来自家人、亲友、上司或同事的压力。我多年前有一个同事,他悄悄向我借《金瓶梅》全本,就要选在他太太出差的那个星期里。可是同样有人可以将阅读色情小说作为工作——而且是“严肃的学术工作!”马克梦基本上就是这样。 1995年马克梦出版了他最重要的著作之一:《吝啬鬼、泼妇、一夫多妻者——十八世纪中国小说中的性与男女关系》(Misers, Shrews and Polygamists: Sexuality and Male-Female Relations in Eighteenth-Century Chinese Fiction)。 一对生死冤家 马克梦提出了“吝啬鬼”、“泼妇”、“一夫多妻者”三种类型,借助这种分类来分析中国色情小说中的性和男女关系。 “吝啬鬼”虽然出现在书名之首,在书中实际上几乎只是附带地被谈到。“吝啬鬼”在概念上被马克梦作为男女关系中禁欲主义的代表(当然他也谈到了小说中一些通常意义上的吝啬鬼形象),在这个意义上,他们“吝啬”什么呢?“吝啬”自己的精液——即房中术理论中的“惜精”。房中术原是为一夫多妻者们服务的技巧,而在性交时保持不射精或尽量少射精、迟射精,原是房中术中的入门功夫,因为只有这样才有可能在短时间内和多个女子性交,进而达到“夜御九女”之类的境界。 但是“惜精”之说也被禁欲主义者接过去,以“一滴精十滴血”之类的危言耸听恐吓世人,这样就可以直接引导到禁欲主义的结论上去,似乎禁绝一切性刺激、性行为才是最理想的。人们往往将这种禁欲主义与“封建礼教”联系在一起,其实禁欲主义在儒家正统学说中也得不到真正的支持。例如,昔日孟子竭力劝诱齐宣王推行“王道”,齐宣王难之,说自己有“好勇”、“好货”等疾,孟子逐一为之开解,最后说到“好色”一节,孟子认为好色也不是问题:只要能做到“内无怨女,外无旷夫——王如好色,与百姓同之”,那对于王业的成功仍然没有任何妨碍。 至于“泼妇”,在马克梦的安排下,几乎集男性心目中所有女性恶德之大成。“泼妇是恶女人的代名词,她企图利用性的力量制服男人,这种力量包括向男人泼撒媚术、窃取男人的阳精。”“泼妇”还在下意识里寻求现代意义上的男女平等,希望让她也可以去找别的男人,尽管“多数泼妇只要求丈夫不纳妾而已”——那就是“妒”,而“妒”又经常和“悍”联系在一起。但按照马克梦的理解,“泼妇”即使反对丈夫纳妾,也和禁欲主义毫无共同之处,因为“泼妇对贞节痛恨之至”。 在房中术理论中,“惜精”的重要目的之一是要吸取女方的“阴精”——大体相当于当年张竞生所说的“第三种水”,即女性在性高潮时射出的爱液——这被认为对男性大有“补益”,即所谓“采阴补阳”。与此对称的、同时也更重要的是,男性的精液对于女性来说更具有“补益”作用(这一点甚至可以得到现代医学的支持),即所谓“采阳补阴”。在中国古代房中术理论和色情小说中,邪恶的女性总是千方百计企图摄取男人的阳精,这种企图一旦成功,男方轻则形销骨立,重则性命不保;女方则起码是“颜色光泽”,年华永驻。在“采阴补阳”与“采阳补阴”两种理论同时的利诱与威胁之下,性交成为一种危险的游戏,一种两性之间的战争——谁先达到高潮,就意味着谁成为战败的一方,他(她)的“精气”就被对方获得,导致损己利人的结果。正是在“窃取男人的阳精”这个意义上,马克梦的“泼妇”与“吝啬鬼”成为一对“生死冤家”。 虚构的真实 在各用一章谈过“吝啬鬼”和“泼妇”之后,马克梦将全书后面10章的篇幅全部奉献给了对“一夫多妻者”的分析和讨论。这些讨论中他涉及的小说有近20部,倒也并非全是色情小说,不过马克梦的兴趣当然集中在这些小说中性和男女关系的内容上。他将这些小说中的一夫多妻情形,区分为不同的类型,比如“纯情的佳人才子”、“女超人”、“色情化的才子佳人”、“纯情的一夫多妻”、“妻妾贤淑超群,丈夫浪荡不羁”、“浪子和妓女”、“乐善好施的一夫多妻者与性快乐的归化”、“淫乱的一夫多妻”,等等。被他作过比较详细分析的长篇小说有《野叟曝言》《红楼梦》《林兰香》《歧路灯》《绿野仙踪》《蜃楼志》和《儿女英雄传》,以及《春灯谜史》之类的纯色情小说,和《绣屏缘》之类的准色情小说。一夫多妻世界的种种情景——真实的或虚构的,都在马克梦笔下得到观照。 马克梦分析的一夫多妻世界,是中国18世纪色情小说中的世界,这样的世界是否曾经真实地存在过?依据色情小说分析中国人的“性”是否可靠?此事说来有趣——世间有“真实的谎言”,同时也有“虚构的真实”。真实的谎言,常见的办法是举出一系列真实的事情(同时当然要隐瞒更多同样也是真实的事情),但让这些事情构成一幅虚假的图景。虚构的真实,最容易理解的例证就是小说,小说中的故事情节通常是虚构的,但是这些虚构的情节所组成的更大的场景,则有可能是真实的。 西方汉学界久有通过中国色情小说、春宫画册之类材料来研究“古代中国人的性生活”(高罗佩语)的传统,马克梦的研究,也可以归入这一传统之中。色情小说中的那些性爱情节,当然有很多出于虚构。即使曾有个别人真有能力、有勇气、有兴趣去实践过,那也只能是个别现象,不可能具有普遍意义。但是就更大的“场景”而言,有许多肯定是真实的,比如士大夫阶层常见的一夫多妻家庭,以及这些家庭中妻妾之争宠、丈夫之调处,等等。因为至少这些都可以从别的史料得到旁证。 没有别的史料作旁证时,真实的可能性仍然存在。东汉末年曹操攻灭袁氏,将袁熙的太太、当时著名的美人甄氏赐给长子曹丕收纳,孔融写信给曹操讽刺此事,说“武王伐纣,以妲己赐周公”,曹操没听出孔融的讽刺之意(或听出了但故意装傻),问孔融此说有何出典,孔融说了一句名言——“以今度之,想当然耳”(以今天的情况来推测,应该是这样的)。这里“以妲己赐周公”当然是孔融编出来的说辞,但如果古籍中真有这条记载,后人欲考证其真伪,又没有别的旁证,则孔融所说的名言,确实不失为一条思路——事实上历史学家中就常有这样做的。当今人打算通过明清色情小说来了解当年社会时,就经常不得不实行这条思路——毕竟,人种还是这个人种,心理还是那些心理啊。 一夫一妻与一夫多妻 在马克梦所沉溺于其中的那些小说的年代,一夫多妻在中国人看来是天经地义的事情。在中国古代虽然也可以找到对平民纳妾作某种限制的规定,比如《明会典·律例四》有“民年四十以上无子者方听娶妾”之类,但是大量的历史记载,乃至小说、戏剧等,所反映的明清时代的社会生活中,几乎没有任何人将这类规定认真看待。相反,妻妾成群的有钱人家,在中国历代繁荣富庶地区都随处可见。而且,事实上也找不到古代中国有正式将多妻限为某种阶层独有特权的强烈主张。只要他有能力办得到,人们并不否认一个平民——通常只要他有了足够多的功就可跻身社会上层——拥有多妻的权力。至于文人们风流自命,纳“小星”,富人纳侧室,娶“外宅”,收“通房丫头”,乃至姨太太成群,都是古代司空见惯之事,直到本世纪上半叶的中国,仍然如此。比如某位被奉为神明的著名人士,就是在未与他的合法妻子解除婚姻关系的情况下,与另一女子组成实际上的夫妻的。这样的例子还不止一两个,就是今天,人们对此也持宽容态度,何况古代? 还有一些学者通过考察古代对妻、妾或女性配偶的不同称呼、她们法律地位的异同、她们在家庭中地位的高低等情况,指出正妻与其余女性配偶的区别。这对于婚姻制度的社会学研究来说当然有其价值,但如果据此就断言古代中国也是实行一夫一妻制或一夫一妻制有“天经地义”的地位,那就混淆了概念。人类学家之言一夫一妻(monogamy)或一夫多妻(polygyny),是指一个男性的合法女性配偶,这样的配偶不能同时再和别的男性保持合法的性关系,如此种配偶超过一个,即谓之一夫多妻。这是问题的实质,诸女的名分地位之类的异同并不重要. “世界最终属于一夫多妻者” 马克梦在书中说了一句颇有“名言”架势的话——“然而,世界最终属于一夫多妻者”。不知这话有无深意?在动物界,我们确实经常可以见到,一只强壮有力的雄性担任兽群首领,它同时还独占一群雌性配偶。人从动物进化而来,上面那幅兽群中的图景,仍是人类长久的记忆。所以在古代社会中,男性的性能力是力量和地位的象征,诸侯要“一娶九女”,天子则有“三宫九嫔二十七世妇八十一御妻”(《礼记·昏义》),外加随时可作、多多益善的猎艳。 由于西方社会曾长期实行一夫一妻制,那个社会中的学者认为一夫一妻制是发乎人类本性的,是亘古如斯的,似乎是天经地义的。但伴随着学术的进步,偏见和误解早晚要被更实事求是的结论所取代,在当代西方流行的人类学理论教科书中,可以看到如下陈述:“虽然西方社会和其他高度工业化的社会都不允许一夫多妻婚,但是它却存在于世界各地的大多数社会中。默道克(Murdock)世界民族志抽样调查表明,70%以上的社会允许一夫多妻婚。”(Carol R. Ember等:《文化的变异》) 何况在这个问题上,西方社会也没有理由被过分美化。虽然在法律上是一夫一妻,但照样可以有情人、婚外恋、妓女之类的办法来“补救”。到了我们今天的社会,在法律上告别一夫多妻也接近一个世纪了,但上面那些办法一样也不少。尤其是“婚外恋”,实际上很难明确界定,为了将事情弄得温情一些,人们发明了诸如“红颜知己”、“贴心的异性朋友”(女士专用的表达法)之类的说法,听上去就容易接受多了。 男性之向往多妻,或者说“多配偶倾向”,很多学者相信是有生物学根源的。当然这种信念也经常受到女权主义者,或一些非女权主义的女性的痛斥。其实女性也未尝没有多配偶倾向,向往多夫的也大有人在。在这个问题上,男女同样应该是平等的。 原载《书城》杂志2002年第9期 三城记:一段燃情岁月 读《欧洲同性恋史》 所犯的性反常行为,不论是男性之间和人兽之间均可判监禁,同样将宣布免去公民权利。 ——1872年德国刑法第175条 我们将忍耐 因为很快 非常快 我们的时刻将来临 而我们将没有苦难 ——德国女同性恋之歌《淡紫色的歌》 Sodom Berlin? 柏林这个城市我去过不止一次,给我的印象首先是整洁,其次是有一点严肃,甚至有一点冷漠。最近一次去时,又经常听到“柏林已经衰落”的说法,这倒也和我的上述印象不难吻合。不过每次想到前些年我买的《柏林色情艺术博物馆藏品集》(The Erotic Museum in Berlin),其中有一章的标题居然是“Sodom Berlin”,而且书中收集了大量反映柏林同性恋的色情艺术作品,就总觉得有点格格不入。 《柏林色情艺术博物馆藏品集》 柏林色情艺术博物馆历史并不悠久,作为馆藏基础的藏品,主要是从德国几个著名的色情艺术私人收藏家那里收购来的,那本藏品集十章中至少有三章都与上个世纪20年代柏林那些思想前卫、情欲放荡的同性恋风情有关,可以看到当时一批相当有影响的艺术家,在绘画和工艺品中大胆表现了这种风情。这方面的作品构成了柏林色情艺术博物馆馆藏的重要部分。该馆属私人所有,馆主是一位老太太;这书的编者则执教于法兰克福歌德大学,讲授色情艺术的文化史,同时也是色情艺术品的热心收藏者。会不会他们性有偏嗜,所以只关心柏林的这“一个指头”呢? 直到我读了这本《欧洲同性恋史——柏林、伦敦、巴黎,1919—1939》,才将上面提到的“格格不入”的问题解决了——原来柏林当年,真的曾经是一座“索多玛”呢。 古老的罪恶 索多玛(Sodom)城名来自《旧约》,这座城市位于死海东南,今已沉没在水底。《旧约》上说索多玛是一座耽溺男色的淫乱之城,在现今的英文中,由Sodom一词派生的词汇Sodomy被用来指男性之间的肛交,通常直译为“鸡奸”。 在古代的日耳曼法律中,对“鸡奸”的惩罚包括活埋、阉割、绞刑、火刑,等等,后来这些野蛮的处决当然逐渐被废弃,1794年的普鲁士刑法对此的处罚是苦役并加上笞刑,最终在1872年的国家刑法中形成著名的“第175条”:“所犯的性反常行为,不论是男性之间和人兽之间均可判监禁,同样将宣布免去公民权利。”德国的同性恋运动,为要求废除“第175条”前赴后继奋斗了一个多世纪。 在英国,1533年的亨利八世法典对于男女之间、男性之间以及男性和动物之间的肛交这种“卑劣恶行”的惩处是死刑。这些对肛交的严刑峻法都来源于基督教的传统,后来则演变成对刑事犯罪的处罚,19世纪后期的《刑法修正案》更放宽了制裁的范围,“所有公开和私下违犯和参与违犯的男性、提供方便和试图提供方便给一个男性对另一个男性进行猥亵行为的”,都在惩处之列,“可处两年以内监禁,还可以处苦役”,王尔德(Oscar Wilde)就是该法令最著名的受害人。英国还是欧洲唯一对男性之间手淫治罪的国家。 不过,对女性同性恋,英国的法律倒是一向网开一面。 在法国,又是另一番风景。虽然以前也有对鸡奸的火刑惩处,但从1791年的革命和1810年刑法颁行之后,法国法律就不再对同性恋进行制裁了。所以巴黎从20世纪30年代中后期开始,取代柏林成为同性恋的世界之都。女同性恋者尤其喜爱巴黎,视之为她们的国际都会。在解释法国为何对同性恋如此宽容时,人们会提到法国《民法》的主要制定者康巴塞雷斯(Cambaceres)本人就是一个同性恋者。 柏林:同性恋的世界之都 20世纪的20年代,被视为同性恋解放的时代。在德国虽然有令同性恋者恨之入骨的“第175条”,但是“柏林警方是随和的,尤其是同性恋的表达得到宽容。同时,除非举报,成人间自愿的行为不太可能诉诸法律”。而柏林左翼政党社团支持同性恋的运动,则开展得有声有色、如火如荼。 早在1897年5月14日,世界上第一个致力于保卫同性恋者权利的组织,“人道主义科学委员会”(WHK)就在柏林创建了,发起人是马格努斯·希尔施费尔德(Magnus Hirschfeld),这被视为同性恋运动史上的奠基性质的事件。该组织的最低纲领就是要求废除“第175条”,为此希尔施费尔德发起签名请愿。起先在请愿书上签名的600人中,就有许多在今天仍是如雷贯耳的大人物,比如艺术家托马斯·曼、作家史蒂芬·茨威格、政治家考茨基、伯恩斯坦、社会学家奥本海默、性学家克拉夫特-埃宾、科学家爱因斯坦等,国外的名流包括左拉、列夫·托尔斯泰等。到1914年,请愿书上的签名达到4750人,其中包括3000名医生和750名大学教授。 1919年,希尔施费尔德在柏林建立“性科学学院”,包括一个图书馆和一个博物馆。学院旨在汇集关于同性恋的各种资料以供研究,同时此处也是寻求帮助的同性恋者的接待中心。希尔施费尔德在成立仪式上的演讲中,称这是“德国和世界上第一个和唯一的这类机构”。“性科学学院”很快名扬国外,包括安德烈·纪德在内的名流接踵来访络绎不绝。 “性科学学院”最重要的出版物是《中间性别年鉴》,1899—1923年间定期出版,1926年起改由《WHK通报》代替其角色,一直出版到1933年。希尔施费尔德本人四出旅行,在国内外到处演讲以扩大影响。在政治上,希尔施费尔德的运动属于左翼,他说:“我们的学会可以确切地称作革命的孩子。” 希尔施费尔德作为同性恋运动的先驱和象征,知名度当然最大,但当时柏林还有别的类似的运动,比如走精英路线的“唯一者联盟”(1903年创立)和走大众路线的“人权联盟”(1922年创立),也很有影响。“人权联盟”成为德国同性恋群众最大的组织,1929年有48000名会员,包括1500位女性,其支部遍布全国,甚至有了瑞士、奥地利、捷克斯洛伐克、阿根廷、纽约、巴西等海外支部,联盟的刊物《岛》发行到15万份。 与这些运动相对应的,是遍布柏林的各种同性恋咖啡馆和俱乐部,有些咖啡馆和俱乐部还在每周不同的日子对男同性恋和女同性恋分别开放。在某些外国人的夸张描述中,这个德国首都简直就已经被掌握在同性恋者手中了,而大量男妓的存在更吸引了许多国外同性恋者慕名而来,“柏林有欧洲最开放城市的名声,成为同性恋者的天堂”。 欧洲同性恋之三国演义 20世纪20年代被视为同性恋的一段黄金时代,但这段黄金时代在德、法、英三个主要欧洲国家中,表现大不相同。 在德国,由于为同性恋者争取权利的运动先驱者们持续不懈的努力,虽然有“第175条”的威胁,有社会上的鄙视和偏见,但是毕竟营造出了20年相对宽松的环境,所以柏林在此期间成为同性恋的世界之都。 在法国,由于法律不对同性恋治罪,自然就无须希尔施费尔德等人的运动,但这却也使得法国在这一时期的同性恋史上相对显得乏善可陈。法国的同性恋运动——如果一定要寻找这样的运动的话——主要是以少数名人的活动为轴心的。而这样的名人,似乎主要也就是马塞尔·普鲁斯特(Marcel Proust)和安德烈·纪德(André Gide)两人。普鲁斯特在文学才能被肯定的同时,受到一些指责,要他为文学中的同性恋“时尚”负责,他被指责为“是一个病态的人、知识分子中的堕落者”。而纪德经常被法国同性恋者引为同类,他的作品《哥利东》(Gorydon, 1924)引起争议,使他被归入同性恋作家的行列。事实上纪德本人确实是一个同性恋者。 相比之下,英国的同性恋呈现出另一种不同的状态。论政治运动比不上德国,论名人轴心比不上法国,但是同性恋在英国贵族中却是很有传统的。“英国上层社会的男子在各方面都是同性恋的,除了在他们的性生活中。”英国的贵族“公学”制度,被视为滋生同性恋的温床,九大著名公学中七所是寄宿制的,各校同性恋盛行。从这些学校出身的英国贵族男性从少年时代起就视同性恋为家常便饭,再将此风带往牛津、剑桥。难怪许多描写20世纪初期英国贵族生活的小说、电影里,总有同性恋之类的主题,比如2008年的影片《故园风雨后》(Brideshead Revisited,又译《欲望庄园》),就描写一个颓废的英国侯爵之子,先在学校与男同学相恋,后来又与妹妹乱伦,然后酗酒,处处与想要他走“正道”的母亲为敌。这些作品如果孤立来看,似乎相当“腐朽没落”,但是放到那个时代的有关背景中再来看,就显得更容易理解了。 同性恋史上的布卢姆斯伯里 布卢姆斯伯里(Bloomsbury)原是伦敦中北部的居住区,现在经常被用来指称一个非常有名的英国上流文化人圈子,这个圈子与同性恋也有不解之缘。 1905年,弗吉尼亚·伍尔芙、瓦内莎·贝尔(前些年在中国引起官司的、著名的“K”的英国情人朱利安的母亲)等人发起,在伦敦布卢姆斯伯里戈登广场46号举行的周四晚会,被视为这个圈子成立的标志。对中国读者而言,布卢姆斯伯里的著名人物除了上述两位女士之外,比较熟悉的似乎只能数到凯恩斯(John Maynard Keynes)了——正是那个经济学家。 定期聚会搞搞沙龙,在上流社会本来不足为奇,“但是布卢姆斯伯里同时发展出一套性学理论和私人关系,质疑了维多利亚朝的道德基础”,这才是布卢姆斯伯里的引人注目之处。这个圈子里的男性成员大部分是同性恋者,女性成员中,至少伍尔芙是有同性恋倾向的——难怪她会写出《奥兰多》(Orlando)这样奇情异想的作品。据说小说《奥兰多》以女诗人维塔为原形,书中很多情节都以维塔的经历为素材,但是主人公奥兰多身兼两种性别,这种暧昧的雌雄同体似乎暗喻着伍尔芙本人的双性恋情结。1992年的同名电影选择了身兼两性之美的女演员斯文顿(T. Swinton)来饰演奥兰多,可谓深谙其旨。 那么在戈登广场46号的客厅里,通常在谈论些什么呢?首先是关于性问题的完全的言论自由,瓦内莎·贝尔写道:“大家可以毫不皱眉地谈论亲吻、肛交、口交和爱抚。”伍尔芙说:“性事渗透在我们的谈话中,‘男色’这个词不断在我们口中出现。我们带着同样的热情和自由来谈论交媾和谈论善良本性。”两次世界大战之间最有影响的性学家、前些年在中国颇有知名度的霭理士(Havelock Ellis)的学说,在这里也在被讨论之列——据说有人怀疑霭理士也是同性恋者,“他生活中的所有女性都抱怨他缺乏阳刚和性欲低下”。 《欧洲同性恋史》的作者弗洛朗斯·塔玛涅认为,尽管布卢姆斯伯里圈子并不是由性的无政府主义者构成,但它“至少创造了一种非常自由的生活方式。同性恋和双性恋是那里的标准,但却伴随着情人和伴侣的不断交换,感情的坦诚胜过嫉妒心”。事实上,布卢姆斯伯里这些成员之间,有着错综复杂但却相安无事的性爱关系。伍尔芙曾在《生命的瞬间》中写道:“在戈登广场46号,没有什么是不能谈的,没有什么是不能做的,这是文明的一次伟大进步。”似可作为布卢姆斯伯里的写照。 革命导师的论述和红色苏联的情形 弗洛朗斯·塔玛涅认为,“马克思主义者对同性恋的立场从未明确”。但是通过搜寻有关的历史文献,还是可以得到一些比较明确的结论。 恩格斯以厌恶同性恋著称,鸡奸在他看来是“性挫折和妇女堕落的征兆”,是一种“令人震惊的反天性恶性”。1869年6月,马克思寄给他一份别人的宣传册子,恩格斯回信说:“你给我寄来的是一名非常奇怪的‘同性恋者’的东西。这真是反天性的暴露。鸡奸者开始清点自己,而且发现他们在国家内部代表一股力量。他们只是缺乏组织,但在这篇文章之后,似乎组织已经存在了。幸好我们已经太老了,不必害怕在这个党派胜利的时刻必须用身体向胜利者进贡。但你可以料到,一旦德国北方刑法立法采纳‘肛门权利’,那就大不一样了,对于我们这些用前面家伙的可怜人、受到女人的幼稚引诱的人,这会变得很难过。” 关于女同性恋,列宁表示:一个革命女性不可能是同性恋者,甚至不可能是女权主义者。他在1920年给克拉拉·蔡特金的回信中说:“我不相信这些女性斗争的团结和持久,她们的个人罗曼史与政治活动纠结在一起。我也不相信这些好色的、随便哪个女人都能哄骗的男人。不,不,这一切与革命是不相容的!” 据说沙皇俄国对同性恋较为宽容,而十月革命后的红色苏联,对同性恋的管制趋紧。然而在1930年的《苏维埃百科全书》初版第17卷的“同性恋”条目中,仍然认为同性恋者不是罪犯,“但以苏维埃法律来看仍然是一个病人”。不过这样的病人会受到很大的压力,许多人最终会屈服(至少在表面上如此),当时的导演谢尔盖·爱森斯坦就是一个例子。 爱森斯坦是从旧俄过来的人,不过他愿意和红色新政权合作。如今他在电影史上的地位几近天神(任何宣称喜欢电影的人如果不知道他的影片《战舰波将金号》,就会羞愧得无地自容),在当时也已经有些名气。他尽力压抑自己的同性恋倾向,对友人透露说:“如果不是马克思、列宁和弗洛伊德,我会成为一个新的奥斯卡·王尔德。”但他只有在柏林和巴黎逗留时才能消除恐惧——具有反讽意味的是,此时德国和法国的同性恋者们还将红色苏联视为对同性恋宽容的典范。最终爱森斯坦坦白了自己的私生活,同意回国结婚。以后也不再被允许拍电影了。 1934年苏联颁布新的法律,宣布同性恋为罪行,高尔基在《真理报》和《消息报》上讴歌“无产阶级人道主义的胜利”,他还造出口号“根除同性恋,法西斯就会消灭”——因为同性恋已经被宣布为“法西斯变态”和“法西斯资产阶级的退化”。 同性恋与纳粹德国 纳粹主义和“泛同性爱”之间,本来是有着某些丝丝缕缕的关系的。 例如,在两次世界大战之间,德国人的审美观念上,“美貌”大都指一种“兼具雌雄之美”,从魏玛共和国到后来的纳粹第三帝国,“金发、古铜皮肤、纤长的流线型四肢、涂油的服贴头发代表着永恒的、几乎消除了性别的理想”。这一点确实可以从那个时期的艺术作品中看出来。 又如,汉斯·布吕厄(Hans Bluher)倡导的所谓“男性联盟”(Mannerbund),幻想建立一个精英贵族的男权社会,而这个社会需要男同性恋来作为精神纽带。他写了《作为情色现象的德国候鸟运动》(1912年)和《男性群体中的情色作用》(1917—1919)两部著作,在当时很有影响。他想象通过“少年摆脱了母亲和最初与妇女的联系之后,爱上了一个年纪稍长的男子……”这样的场景,建立起一个全球的“男性联盟”,最终建立一个“同性友爱的社会”。布吕厄的理论影响了当时许多青少年团体组织,揭示了这些团体组织领袖权力起源的同性爱成分。希特勒读过布吕厄的著作,还在自己的书中引用过。纳粹冲锋队组织就实践了布吕厄的“男性联盟”思想。所以他的思想曾经在某种程度上充当过纳粹上台的意识形态基础。 甚至在希特勒的“御用导演”莱妮·里芬施塔尔(Leni Riefenstahl)为第三帝国拍摄的电影作品中,弗洛朗斯·塔玛涅也看到了“使用同性爱美学为体育和歌颂制度服务”的色彩,被提到的电影是著名的《奥林匹亚》(Olympia, 1938),其实里芬施塔尔另一部30分钟短纪录片《自由之日——我们的国防军》(Tag der Freiheit - Unsere Wehrmacht,1935)在这方面表现得更为明显。 希特勒本人对同性恋的态度,起先一直摇摆不定。他手下的干将中,冲锋队首领罗姆是同性恋者,自然主张宽容同性恋;而党卫军首领希姆莱则对同性恋深恶痛绝。后来罗姆以谋反被诛杀,冲锋队被镇压,希姆莱的主张就占了上风。 1933年,亦即红色苏联宣布同性恋为“法西斯变态”罪行的前一年,德国的形势已经急转直下。是年5月6日,希尔施费尔德在柏林的“性科学学院”被一群受到煽动的大学生捣毁,图书馆的书籍被当众焚毁。所幸希尔施费尔德正在国外旅行,幸免于难。一直与希尔施费尔德观点相左的“唯一者联盟”,也遭到同样命运。这些组织都被迫停止活动,出版物从此停刊。遍布柏林的同性恋咖啡馆和俱乐部纷纷关门歇业。 1935年6月28日通过的德国刑法修正案第6款,新的“第175条”自同年9月1日起生效,惩罚范围大大扩展,“所有由对另一男性的性欲望引起的行为都受到法律制裁,包括手淫,还有以性目的的任何接触,例如抚摸”。 走向宽容 1933年的柏林,“同性恋的世界之都”就此陷落,“同性恋的黄金时代”就此结束。此后接过宽容同性恋旗帜的是巴黎。不过,要真正看到法律和世人对同性恋的宽容,人们还要再等30年。 长期不对同性恋治罪的法国,尽管巴黎宽容同性恋,却在1942年、1960年两次通过了制裁同性恋的法案。这催生了类似当年德国希尔施费尔德的运动,“同性恋革命行动阵线”(FHAR)于1971年3月成立。1982年法国废除了制裁同性恋的法律。 虽然从20世纪60年代起,西德和东德分别将原有对同性恋的处罚逐渐放松,例如21岁以上(后来放宽到18岁以上)的男性之间自愿的同性恋行为免予制裁,但是直到两德统一之后的1994年,“第175条”法律才最终真正被废除。 最具深远意义的事情发生在英国。1954年,关于同性恋的问题在上议院辩论,内政大臣委托约翰·沃尔芬登(H. Wolfenden)爵士着手调查:同性恋和卖淫是否应该继续被视为犯罪?并请其提出法律改革意见。1957年沃尔芬登委员会提出报告,建议不再将同性恋视为犯罪,也不再将卖淫视为犯罪,并建议修改有关同性恋和卖淫的法律。此即著名的《沃尔芬登报告》——该报告在性学史上具有非常重要的意义。10年之后的1967年,英国废除了视同性恋为罪行的法律。 当弗洛朗斯·塔玛涅在1998年通过博士论文《从运动成员、警察、司法、医疗和文学资料出发研究法国、英国和德国20年代初至30年代末的同性恋问题》的答辩时,同性恋已经在世界上包括中国在内的许多地方得到了宽容。能够拿同性恋作为博士论文的题目,论文能够通过答辩,本身都是这种宽容的具体表现。
(1) 关于房中术性质及主旨之初步概述,可参阅江晓原:《性张力下的中国人》,第2章第4节。
(2) 葛洪:《神仙传·彭祖》。
(3) 葛洪:《抱朴子》内篇卷六。
(4) 孙思邈:《千金要方》卷二七。
(5) 丹波康赖:《医心方》卷二八引《玉房秘诀》。
(6) 刘向:《列仙传·女丸》。关于《列仙传》的作者问题参见李剑国:《唐前志怪小说史》,南开大学出版社,1984,页187—190。
(7) 陶弘景:《养性延命录》卷下。
(8) 高濂:《遵生八笺》“延年却病笺·下·高子三知延寿论”。
(9) 马王堆三号汉墓出土简书《十问》,《马王堆汉墓帛书》(四),文物出版社,1985,页146。
(10) 同上,页148。
(11) 丹波康赖:《医心方》卷二八引《玉房秘诀》。
(12) 孙思邈:《千金要方》卷二七。
(13) 丹波康赖:《医心方》卷二八引《玉房指要》。
(14) 丹波康赖:《医心方》卷二八引《玉房秘诀》。
(15) 江晓原:《性在古代中国》,西安:陕西科学技术出版社,1988,页90—92。
(16) 孙思邈:《千金要方》卷二七。
(17) 陶弘景:《养性延命录》卷下。
(18) 孙思邈:《千金要方》卷二七。
(19) 高濂:《遵生八笺》“延年却病笺·上·李真人长生一十六字妙诀”。
(20) 江晓原:《性在古代中国》,西安:陕西科学技术出版社,1988,页59—63。
(21) 《魏书》卷一一四。
(22) 《魏书》卷一一四。寇谦之声称这是“自天地开辟以来,不传于世,今运数应出”,才由太上老君赐授于他的。
(23) 葛洪:《抱朴子》内篇卷八。
(24) 吴悮:《指归集序》。
(25) 陈致虚:《金丹大要》卷一。
(26) 曾召南、石衍丰:《道教基础知识》,成都:四川大学出版社,1988,页123。
(27) 陈致虚等:《紫阳真人悟真篇三注》,收入《正统道藏》,文物出版社·上海书店出版社·天津古籍出版社联合影印本,1988,第二册。以下引此不再注出。
(28) 王颐中集:《丹阳真人语录》。
(29) 与笔者的私人通信。
(30) 比如小说《禅真逸史》第十三回:“这是我道家源流,代代相传的。若要出家做道士,纵使钻入地缝中去也是避不过的。……凡道家和妇人交媾,谓之伏阴;与童子淫狎,谓之朝阳。实系老祖流传到今,人人如此。”小说家言不能视为信史,但至少是社会上存在此种观念的反映。
(31) 《上洞心丹经诀》卷中,“修内丹法秘诀”。
(32) 边治中:《中国道家秘传养生长寿术》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1988,页99—100。
(33) 刘汉文:《中国禅密功》,哈尔滨:黑龙江人民出版社,1988,页108。
(34) 同上,页250。
(35) 同上,页136。 “与阴阳俱往来” 古历与性生活 在中国古代传说中,许多重要的发明创造常被归功于一些远古人物——比如黄帝、神农之类,其人物的真实性在可考与不可考之间。在这些发明中,历法与“御妇人法”(中国古代男性中心主义的性行为学流派)这两件看起来似乎风马牛不相及的事物,却被归属于同一个人物——容成——所发明。 谈到容成的古籍甚多,绝大部分都只谈他的性学,少数记载了他发明历法。下面是几则较早的记载: 容成作调历。(《世本·作篇》) 容成,黄帝时造历术者。(《淮南子·本经训》高诱注) 容成公者,自称黄帝师,见于周穆王,能善补导之事,取精于玄牝,其要谷神不死,守生养气者也,发白更黑,齿落更生。(《列仙传》卷上) 冷寿光、唐虞、鲁女生三人者,皆与华佗同时;寿光年可百五六十岁,行容成公御妇人法,常屈颈息,须发尽白而色理如二三十年,死于江陵。(《后汉书·方术列传》下) 这容成的“补导之事”,是指怎样使男性在性交时保持不射精同时又让女性获得高潮的技巧,这样做被认为可以从女性生殖器(玄牝)中获取“精”而使男性延年益寿。与发明历法相比,容成在性技巧方面的名声要大得多。《汉书·艺文志》所载“房中八家”之首,就是《容成阴道》二十六卷——“阴道”即交合阴阳之道,也就是古人常说的房中术。 容成的发明创造总属传说,不足作为史实信据,此事的意义在于:历法与性生活为何会联系在一起?在传说中上述两项发明被归于同一人,暗示着在古人心目中这两者确有联系。这一问题曾使李约瑟感到困惑,他写道: 性问题与历法科学之间还有一种奇特的联系,有些文献将古代一位著名的性问题专家——容成也视为历法的创始者。(《中国科学技术史》第三卷) 但是他看来并未弄清这种联系有何具体表现。其实这类表现在中国传统文化中可以发现许多,这里姑略述较突出者数端为例。 古代中国人相信:在一年中的某些特定日子性交是大凶之事,必须严加避忌。这方面的理论在古代房中家及医家文献中都有明显的一席之地,例如: 合阴阳有七忌。第一之忌:晦、朔、弦、望以合阴阳,损气;以是生子,子必刑残,宜深慎之!(《医心方》卷二十八引《玉房秘诀》) 素女曰:……第一之忌:日月晦朔,上下弦望,六丁之日,以合阴阳,伤子之精,令人临敌不战,时时独起,小便赤黄,精空自出,夭寿伤命。(《外台秘要》卷十七) 晦,指阴历月终,此时日、月恰在同一黄道经度上;弦,即上弦月与下弦月;望,满月之日,严格地说是太阳黄经与月球黄经恰好相差180度。此四者都是月相的特征状态,其中朔、望尤为历法所注重,古代历法中最重要的基本参数之一是“朔望月长度”,就是指月相连续两次朔(或望)之间的时间长度。在性交的日期禁忌问题上,与月相直接有关的日子被列在首位,颇耐人寻味。犯了这一禁忌,后果被说成十分严重:上引第一条材料说要“损气”,而如果这天性交导致怀孕,那么生下的孩子必会“刑残”。第二条则强调犯此禁忌后会导致阳痿,丧失性交能力(“临敌不战”),甚至短寿夭亡。 此外,禁忌性交的日子还有许多,在中医古籍中经常可见,例如: 四时节变不可交合阴阳,慎之!凡夏至后丙丁日,冬至后庚辛日,皆不可合阴阳,大凶。凡大月十七日,小月十六日,此名毁败日,不可交会,犯之伤血脉。(《千金翼方》卷十二) 这方面特别详备的例子,可见于一部清代广泛流行的医书《达生篇》,其中“阴阳交合避忌”一节,开列“应戒(性交)日期”如下: 每月朔、望日,廿八日,庚申日,本命日,母难日,祀神祭先日并前一日,春三月甲乙日,惊蛰日,春分日并前三日,春社日,二月初八日,夏三月丙丁日,四月初八日,十四日,十六日,夏至日并前一日,五月初五、六、七,十五、六、七,廿五、六、七日(为九毒日),秋分日,秋社日,八月十八日,冬至日并前一日后十日,冬至以后庚辛日,十一月廿五日,腊月初三日、初八日,廿四、五日。除夕、三伏日,凡节气口,四月纯阳,十月纯阴,俱宜节欲。社口受胎,生子白毛。以上各日期,犯之而损夫妻者,受胎而夭男女者。 在上面这份日期表中,一年内禁忌性交的天数已在150天以上。再加上许多无法事先推定的日子,比如大寒大暑大风大雨大雾、雷电霹雳、日月交蚀、地震之类,以及许多起居作息的状况如大悲大喜、大饱大醉、远行、病愈、沐浴,等等,粗略估计,一年中又将占到百日左右,也要禁忌性交。这样算下来,一年中性交而不犯忌的日子不过百日。 古人为何要发展出这套如此繁琐的性交禁忌日期理论? 一个可能的解释是:试图用“神道设教”之法引导人们对性生活加以节制——如果真的遵照这种理论行事,就要平均三四天才得以性交一次,这个频度从现代医学知识来看也是相当合理的。不过古人究竟在多大程度上遵守这种禁忌,尚在未知之数。 在中国古代那些偏于保守的论述中,性交的目的通常主要是“种子”——让女子怀孕受胎。古人普遍相信,如果性交的日期、时辰等选择不好,就会怀上或生下各种不良的孩子。这在各种房中书和医书中都经常可见,下面是根据《千金翼方》卷十二“养性禁忌”中一部分有关内容整理成的表,以见其说之一斑: 这类禁忌及对胎儿的可怖预言,基本上没有什么科学依据。不过由此也可以略见在古人心目中,交合受孕是一件相当神圣严肃之事。 吉凶宜忌,相反相成,既有禁忌交合之日,自然也有特别宜于交合的日期,这同样为古代房中家所乐道,举《养性延命录》卷下所言为例: 合宿交会者,非生子富贵,亦利己身,大吉之兆(八星者,室、参、井、鬼、柳、张、心、斗,月宿在此星,可以合阴阳、求子)。月二日、三日、五日、九日、二十日,此是王相生气日,交会各五倍,血气不伤,令人无病。……若合,用春甲寅、乙卯,夏丙午、丁未,秋庚申、辛酉,冬壬子、癸亥;与上件月宿日合者,尤益佳。 所谓“王相”,又作“旺相”,为五行与历日相互附会之说。其法将纪日天干与四季、五行进行如下对应: 并相信五行递旺于四季:春季木旺,夏季火旺,秋季金旺,冬季水旺。于是依纪日天干之循环,春季逢天干为甲、为乙之日恰对应于木,而木是旺于春季者,则春季逢天干为甲、为乙之日即“王相”之日;夏季则轮到纪日天干为丙、为丁之日,火旺,……其余可类推。至于戊己土旺,则是每季抽出十八日,硬与五行相配,对应于土,并为之造出一个怪字“”。 又有所谓“月宿日”,也被认为宜于性交。例如,按《千金要方》卷二十七中所载的一张表,一年中这种“月宿日”有123日。如果“月宿日”与“王相日”恰好重合,则更是男女欢合交媾的佳日良辰。 上面这类思想表明,在古代中国人心目中,历与性之间确实存在着重要联系。何以会如此,还当求之于古人所深信的天人合一、天人感应观念。在这种宇宙观中,人的生活很自然地被认为必须与自然界(即“天”)的变化相配合,而性生活则尤其如此。因为阴阳交合,非独男女之间而然,天地万物也赖此才得以生息繁衍。《易·系辞下》云:“天地缊,万物化醇;男女构精,万物化生。”正是这种传统观念的典型表述。 在这个问题上至关重要的一点是:自然界的变化(四季循环,寒暑变迁)正是依靠历法来反映和描述的。《春秋繁露》卷十六“循天之道”一节所言,对此颇有启发,其中有云: 天地之气不致盛满,不交阴阳。是故君子甚爱气而游于房,以体天也。气不伤于盛通,而伤于不时、天并——不与阴阳俱往来谓之不时,恣其欲而不顾天数谓之天并。君子治身,不敢违天。 这是一种节欲而不纵欲的主张。正常的性交(不是指房中术那种交而不射精的)在古人看来多少是要“损气”的,君子既“甚爱气”,却又不绝对禁欲,仍然要过性生活(“游于房”),这是由于体天之道,阴阳必须交合。这中间趋利避害的关键,就是“与阴阳俱往来”,亦即根据自然界的规律来安排性生活。怎样方可以做到“与阴阳俱往来”?则非求之于历不可。上述种种交合宜忌日期,可以说正是“与阴阳俱往来”的具体方案——现在看来当然没有多少科学价值。 原载《中国典籍与文化》1994年第3期 《乳房的历史》:描述当头,观点也就在其中了 为人类的某个器官写一部历史,也算别出心裁。当然,并不是所有的器官都能写得成一部历史,比如“阑尾的历史”或“脾脏的历史”,恐怕就写不成,因为这些器官上没有多少“文化”,可供形成“历史”。但是乳房不同,乳房上的“文化”,可是深厚之至——它联系到生育、性爱、健康、政治、商业、审美……所以当1997年,美国从事“女性和性别研究”的女学者玛莉莲·亚隆(Marilyn Yalom)出版《乳房的历史》(A History of the Breast)一书后,立即引起了许多读者的兴趣和注意。 《乳房的历史》实际上是一本“乳房文化史”,虽然结构上看不出多少高明之处,也未见有深度的理论分析,从表面上看,甚至没有什么“观点”。但作者收集了大量资料,有些资料是读者平时不易见到的;还有不少资料是平时人们不从“乳房文化”的角度去看的。这样将“乳房文化史”描述出来,也就很有价值了。其实在西方,有许多颇有学术价值的著作都是这样的。 在中国传统的主流审美观念中,乳房可以说没有任何地位,如果要对中国做类似的文化史,恐怕只能做头发或脚——小脚的文化史,事实上已经有人做过。如果说早期方绚《香莲品藻》之类的作品还带有无聊文人吟风咏月甚至恋足癖的色彩,那么到姚灵犀编的《采菲录》,大体上就有一点像玛莉莲·亚隆对乳房所做的工作了,但是姚灵犀没能搜集图像资料。而在中国今日媒体上到处可见的丰乳隆胸广告中所反映的审美观念,则完全是西风东渐的结果,其历史绝不会超过100年(当代中国女性中不再讳言乳房的当然大有人在,比如吴霭仪有一本集子取名《知识分子的乳房》)。从这个角度来考虑,《乳房的历史》一书中译本的出版,又另有一重意义。 《乳房的历史》台湾版书影 玛莉莲·亚隆对与乳房有关的史料的搜集,可谓不遗余力。举凡宗教典籍、文学作品、古典雕塑、名人回忆、广告招贴、宣传海报,等等,无不纳入视野,从中观察乳房文化之演变。全书共有插图99幅,每幅下面皆有可以独立于正文阅读的说明文字。这些说明文字往往既点出了这幅插图的价值和意义,也富有阅读趣味,例如图51: Bernard绘,《向七十五军致敬》,法国海报,1914年。为了鼓舞爱国情操,一次大战时的法国海报将玛丽安(Marianne,作为法国象征的类似女神的人物——作者按)色情化,让她裸身站在加农炮前,发丝飘扬,坚挺的双乳不畏德军的侵袭。 又如展示轰炸机机身上所绘裸乳金发美女做胜利手势的图61: 《有点危险》,1943年8月12日。驻扎于英国空军基地的波音B-12飞行堡垒轰炸机388轰炸大队。二次大战的机身绘图艺术融合了乳房、危险、摧毁与胜利。 这类笔触,书中到处可见。 还有一点,也值得一提,在西方的“女性与性别”研究者、特别是女研究者中,常有女权主义倾向,她们的作品也往往带着女权主义的烙印。但是在玛莉莲·亚隆的《乳房的历史》中,我们看不到这种烙印。她的观察是敏锐的,但态度则是平和的。即使叙述到紧身褡对女性身体的改造和伤害——在很大程度上和中国古代缠足同样性质——这类内容时,也没有对“男权社会”或“男性中心主义的审美”作任何批判和讨伐。 强调了玛莉莲·亚隆对乳房文化史的“述而不作”的描述,却反而引出了我自己发表一个“观点”的欲望。《乳房的历史》使我想到一个近来常在思考的问题:那些以描述为主、没有多少宏论的著作,是否可以具有很高的学术性? 多年以来,我们习惯于空疏浮夸的“学”风,喜欢徒托空言,大发议论。先前有所谓“论从史出”和“以论带史”之争,无论前者还是后者,着眼点都在“论”上。大焉者构建“理论体系”,小焉者发为惊人之说,必出一番宏论而后已。久而久之,许多人已经习惯于一定要在文章或著作中“提出自己的观点”,而且一般性地提出观点(比如有所谓“夹叙夹议”)还不行,通常还要摆开一个论断的架势才行。 其实,描述也有学术价值。从时间的维度——其历史沿革、从空间的维度——其分布范围、从社会的维度——其影响作用,将某个事物、某种文化现象描述清楚。例如,西方许多文化人类学著作——其实《乳房的历史》也可以归入其中——就是这样做的。难道没有学术价值?难道不比那些平庸的、陈词滥调的、卑之无甚高论的“观点”更有学术价值? 在这个问题上,参照科学哲学理论中的有关方面,也有启发。早先人们在朴素的客观性假定的简单指导下,坚信科学理论必定是建立在观察基础之上的——通过绝对“客观”的观察,才能归纳出理论。然而现代科学哲学的发展早已指明,绝对“客观”的观察是不可能存在的,在观察程序的设计、观察结果的表述等问题上,必定有某种理论的介入。作为一种类比,我们也不难看到,绝对“客观”的描述同样是不可能存在的,在描述对象的取舍、描述语言的选择等问题上,也必定有某种“观点”——实际上也就是理论——的介入。故鄙意以为,在这个问题上我们可以仿照某前伟人之名句句型曰: 描述当头,观点也就在其中了。 原载2002年2月27日《中华读书报》 传统女性四题 财物与祸水 在男性中心的古代社会中,女性经常被视为财产之一种。既为财产,当然免不了占有、争夺、赠送等,常处于重新分配的过程中。许多历史现象都可以从这一角度去理解。 有权势者当然要占有更多的财产。《春秋公羊传》、《白虎通德论》之类的儒家典籍中都强调“诸侯一娶九女”。天子的女人还要更多,《礼记》上谈到天子六宫后妃,除皇后之外,还有“三夫人九嫔二十七世妇八十一御妻”,这还根本未算上各种女官和大量宫女。皇宫中宫女之数达到几千几万的记载,史不绝书。达官贵人比起帝王或稍逊色,但姬妾成群也被视为天经地义。随着权势的兴替,财产也将发生转移。亡国之君,获罪之臣,他们的后妃姬妾乃至妻女就成为胜利者的战利品,即所谓“没为奴婢”,分配给胜利一方的君臣们去享用。其中比较出色的,或会被另眼相看,比如汉高祖从魏王豹那里抢了薄姬,曹操将袁绍的儿媳甄氏分给了曹丕(害得曹植去写《洛神赋》),陈后主的妹妹则成了杨素的宠姬。将敌方的妻女姬妾夺来自奉,一直是胜利者最大的快事之一。 在政治联姻中,那些“和番”的公主,或是下嫁功臣之子的公主,其实也可以看成一件政治性的贵重礼物。更何况在许多“和番”联姻中,公主虽被美言为“降”(下嫁)于某邦,其实只是自欺欺人,实质是在邻国的要挟下被迫献上女子,与献纳了贡品无异。所以王维要写“当令外国惧,不敢觅和亲”这样的诗句。当然更多的情况下是和平友好的赠送。在酒席上一高兴就将美貌歌姬送人的事,在唐宋时代堪称司空见惯——真是巧得很,这个成语就是因李司空在席上将歌姬送给诗人刘禹锡之事而来的。 财富的功能之一是供人向外界炫耀,以便自高身价而获得心理满足。炫示之物,下焉者不过金银珠宝,稍高则为古玩、名马、豪宅之类,最高者却是女人,主要是古时达官贵人的家妓。家妓是主人身份地位和财富的重要表征,如果她们年轻美丽、工歌善舞,就会给主人带来极大荣耀。此风在唐宋时尤甚。说宁王“贵盛”,只需举“宠妓数十人皆绝艺上色”这一款就够了;而“李司徒罢镇闲居,声妓豪华为当时第一”自是令人艳羡的佳话;在王维“狂夫富贵在青春,意气骄奢剧季伦,自怜碧玉亲教舞,不惜珊瑚持与人”的诗句中,表现富贵骄奢的第一项也是家妓;为什么被认为真正善写富贵的诗句不是“老觉腰金重,慵便枕玉凉”而是“笙歌归院落,灯火下楼台”,道理也是一样。腰金枕玉与“不惜珊瑚持与人”都只是夸示物质财富而已,而更高层次的富贵要靠“绝艺上色”的歌妓们来显示,因为她们是真正的“文化财”。 美丽迷人的女子常被称为“尤物”,物者,物件也,财物也。而珍异之物并不是一般人都能保有和享用的,相反还会给持有者带来灾祸。中国古代的“红颜祸水”之论,正从此处来。早在两千五百多年前,晋国的叔向之母,不许叔向娶申公巫臣与夏姬所生的女儿,就已首开此论。她说夏姬曾“杀三夫、一君、一子,而亡一国、两卿”,因此其女虽美,也必为不祥之物。而且“夫钟美于是,将必以是大有败也”,夏、商、周三代的亡国,都是因君主迷恋女色所致。特别是,她已经使用了“尤物”一词:“夫有尤物,足以移人,苟非德义,则必有祸。”这可以说是中国历史上最早的一篇“红颜祸水论”。自此以后,“红颜祸水”成为中国人的传统观念之一,远的如妲己之于殷纣王、褒娰之于周幽王,稍后如赵飞燕之于汉、武则天之于唐,杨玉环当然更是“典型”,再往后甚至陈圆圆也要归入此列。总之,曾经引起男性大人物倾心的美女,都可能成为“祸水”的候选人。 “尤物”尽管可爱而迷人,但除了大有“德义”之人,难以安然享用,这种观念在古代普遍流行。《莺莺传》中张生为自己对崔莺莺始乱终弃的负心之举辩护,说是“大凡天之所命尤物也,不妖其身,必妖于人。……予德不足以胜妖孽,是用忍情”,竟被许为“善补过者”。《唐语林》记唐宣宗宠爱地方官进献的一名绝色歌妓,几天之内,“赐予盈积”,可是有一天早晨起来忽然不乐,说道:“明皇帝只一杨妃,天下至今未平,我岂敢忘?”将歌妓招来,对她说“应留汝不得”;左右侍臣建议遣还原地,宣宗说这样我还会想她,于是下令将歌妓毒死——女人终究只是财物。 性战之敌与炼丹之鼎 在中国古代方术家眼中看来,女性又可以是另一种角色。 在房中术理论中,男女之间的性交被视为战争;这种两性之战的胜负标准,更是大大出乎现代人的想象——谁先达到性高潮,谁就成为战败的一方。这是因为在房中术理论中,先达到性高潮的那一方,他(她)的“精气”就会被对方获得,从而导致损己利人的后果。所以房中术理论中有“采阴补阳”和“采阳补阴”之说。这种以采获对方“精气”为目的的性交又常被称为“采战”。 由于绝大部分房中术理论都是男性中心主义的,所以总是着眼于如何在两性之战中战败女方。房中术家酷喜使用军事语,比如将与女子性交称为“御敌”,有时干脆将女子称为“敌人”,将女方达到性高潮称为“投降”或“宾服”。最突出的例子可举明代房中术著作《纯阳演正孚佑帝君既济真经》,通篇皆以军事术语写成。一些明清小说比如《昭阳趣史》《禅真后史》等,也都着力描述渲染这种“采战”。在有名的晚清青楼小说《九尾龟》中,众嫖客一味缠磨,要“资深”的青楼浪子章秋谷讲述床笫间取悦妓女之道,章也是用“两个开战的国度”作比喻,讲述了一通房中术在这方面的要义——通过前戏、爱抚和性交时的各种技巧,尽量使女性先达到高潮;若是双方同时达到高潮,则被称为“打个平手”。以现代眼光去考察,其实倒颇不乏可取之处。这种观念实际上已经认识到女性性高潮通常出现较迟,因此男子要一面控制射精以延缓自身高潮的到来,一面尽力促进女性的性兴奋。而且,尽力促使女性达到性高潮,不正是现代性学家反复向丈夫们建议和要求的吗? 与上述观念相比,古代房中术的另一种观念就比较可恶了。“采战”之说,盛于明代,房中术家将以“采阴补阳”为目的的性交比作炼丹。炼丹当然要有丹炉和鼎器,这炉和鼎不是别物,就是作为性交对象的女子。比如在相传为五代时陈抟所撰的《房中玄机中萃纂要》中有“择鼎”篇,明代《紫金光耀大仙修真演义》中有“垆中宝鼎”篇,明代洪基《摄生总要·种子秘剖》中有“安置炉鼎”篇,等等,所说皆为同一件事,即选择怎样的女子与之性交才能有助于男子修炼他的“内丹”。选女的标准主要是健康和年轻(不强调美貌),同时还有种种禁忌,所有这些当然都是纯粹男性中心主义的,女性在这类理论中仍然被视为男子的财物。 有主无主 女子在古代常被视为财物,已见前述;即使稍为“人道”一点,不以财物视之,她通常也只能是男子的附庸,男子是她的主人。 女子“三从”之说,由来已久。《礼记》上说:“妇人,从人者也,幼从父兄,嫁从夫,夫死从子。”从人,就是做别人的附庸,让别人来做主。此义在古代印度的《摩奴法论》中阐述更为明确:“女子必须幼年从父,成年从夫,夫死从子,女子不得享有自主的地位。”又说:“在童年时期,父亲保护她;在青年时期,夫主保护她;在老年时期,儿子们保护她;女子不配独立自主。” 在中国古代社会中,绝大部分正常走完人生旅途的女子,一辈子都处在“有主”状态中。幼年有父兄做主,嫁后自然是丈夫做主。如果进皇宫当宫女,那帝王就是她的主人;如果未正式嫁为人之妻妾,但当了家妓、婢女之类,则男性家主仍是她的主人。万一丈夫早死而成为寡妇,她就会暂时处于“无主”状态,不过这一状态通常不会持续很长时间——如她改嫁,自然另有了夫主;如她宣布“守节”,即终身不再嫁人,那她就会继续得到亡夫家庭的监护而仍归“有主”之列。 在中国古代社会中,有两个较大的“无主”女性群体:一是妓女(指官妓和私妓,家妓不在此列),二是出家的尼姑和道姑。这些女性没有一个男性主人,她们虽然仍不免隶属于某家妓院或某个地区的官妓管理机构,或隶属于某一尼庵、道观,但比之大部分“有主”的女性,要自由得多。 “有主”和“无主”的最大区别在于:对于“无主”的女性,男子可以合法地将性爱指向她们,而对于“有主”的女性则不可以。旧时官员、文士、商人等都常有狎妓之举,他们可以向妓女献殷勤、向妓女求爱、与妓女热恋,通常不致遭到非议或制裁(道德方面的批评是另一回事)。如果狎客对妓女热恋之犹不足,又进而将她娶回家去,这在该妓女是“从良”——妓女生涯最好的下场;而在其他狎客看来则是“名花有主”,从此旁人对该妓女再不能染指了。女尼、道姑从理论上说是不能结婚的,但如果她们遇见了自己的意中人,就可以还俗而缔结良缘。在旧小说和戏剧中,许多自由恋爱的故事都发生在女尼和道姑身上,绝非偶然。至于唐代那些风流美丽的女道士与文士们的恋爱韵事,更是后人咏叹和考证的热门题目。 旧小说中还有许多关于女尼、道姑压抑不住爱欲而淫乱的故事,透过那些常带低级趣味的描写,仍可看到背后“无主”观念的作用。因为男子可以将性兴趣指向她们而不损害别的男子的性特权。“寡妇门前是非多”的旧谚,也反映了同一观念——寡妇门前的是非,几乎总是与性有关,因为她是“无主”的。所以古时寡妇一般总是很快在“改嫁”和“守节”之间做出选择,使自己成为“有主”,很少现代都市女性中的那种“单身贵族”。 性生活的困境 古代中国女子的生活圈子和精神天地,其狭小的程度是现代都市女性难以想象的。倘若是贫寒之家,困于衣食,每日为糊口而劳作不暇,那倒在本质上也近于职业妇女。但对于中上层阶级,或承平之世衣食丰足的平民家庭来说,女性的生活是非常单调的。那时没有电视,没有广播,没有报纸杂志,没有电影录像……女性又要幽居深闺,不能抛头露面,基本上谈不到什么社交。 这种状况的后果是,性生活在女性的生活中占据了极其重要的地位,这一点与现代都市女性差别非常之大,更何况即使对现代都市女性而言,性爱也是很重要的。正如一位明朝人所说:那时妻妾们“督米盐细务,首饰粉妆,弦索牙牌以外,所乐止有房事欢心”。越是上层的家庭,有钱有闲,这种情况就越严重。 性生活对古代女性来说远比对现代女性重要,可是她们获得性生活满足的条件却远远不及现代女性。原因很简单,因为古代中国中上层社会是普遍实行多妻制的(指男性家主合法占有多个性配偶,不涉及妻与妾之间法律地位的异同之类)。多位女性只有一位男性配偶,她们获得性生活满足的机会自然远远小于现代一夫一妻家庭中的妻子。 中国古代的房中术,可以说主要是为适应多妻家庭而发展起来的。房中术的基本要义,是如何使男子在性交过程中不射精,同时却使女子达到性高潮。男子一旦做到了这一点——可以通过意念控制的训练,或借助于药物、器具之类来达到目的,他就具备了同时满足多个女性配偶性需求的能力。房中术家经常将“夜御九女”之类的话头挂在嘴边,正是针对这一点而发的。 然而,不管男子将房中术修炼到何种地步,一夫多妻家庭中的性生活问题终究不可能根本解决。在许多古代小说中,女性经常被描写成处在性饥渴的煎熬之中,欲火攻心,难以自制,《金瓶梅》中的潘金莲就是一个极端的例子。这些描写当然有迎合色情小说情节需要的一面,但也确实在一定程度上有着实际社会生活的依据。现代丈夫们常常抱怨妻子的性冷淡,古代丈夫们却常常苦于难以应付众多妻妾的性要求。现代都市女性的性冷淡往往起因于她们的“两线作战”——出门要加入社会竞争,回家要挑起家务重担,在极快的节奏下奔竞不已,难免身心交疲。她们不可能体会古代贵族妇女“妆成只是熏香坐”的那份空虚。 在众多妻妾无法都获得性满足的家庭里,女性的自慰和她们之间的同性恋就是不可避免的事情了。不少古代小说中都描写过这方面的情形。小说中的女性,或是使用“角先生”之类的性器具进行自慰,或是两女相互为对方实施手淫。与现代女性同性恋中有很大的精神成分不同,古代小说中的女性同性恋几乎全都落实到手淫上去,因为这种行为主要就是为了缓解性饥渴。古代中国人对待女性同性恋的态度,总的来说是相当宽容的,就和他们对待男性同性恋的态度一样。 “妒忌”这个字眼,在古代本来专用于描述多妻家庭中对性生活机会的争夺。不愿意看到丈夫冷落自己而去宠爱别的女人,就被称为“妒”;反之,容忍、甚至帮助丈夫去扩大他的女性配偶,则被称为“贤”。在古代社会生活中,因“妒”而闹出的种种悲剧,可以达到骇人的地步。性爱本有排他性,因此古代女性后房之妒,从道德和情理上来说,其实都无可厚非,但既然是在男性中心的社会中,男性通常主宰着舆论的声音,他们当然异口同声地抨击“妒”而歌颂“贤”。 原载《东方》1995年4期 听一个匈牙利坏男人的真情告白 □ 江晓原 ■ 王一方 □ 我自从20年前被人按上“性学家”头衔之后,毁誉参半,偶尔也不无困扰,不过以庄子“举世誉之而不加劝,举世非之而不加沮”自勉,也就没事了。这个“性学家”的不虞之誉带来的后果之一是,遇到某种与性有关的书或事件出现,媒体有时会来我这里寻求意见或评论。这本《一个女人》出来,我又接到发表评论的邀请。 东欧的文学,我以前只看过很少的作品,如[保加利亚]伐佐夫的《轭下》之类,其中波兰的作品稍微多一些。匈牙利的作品,则几乎没有接触过。 《一个女人》是一本没有传统小说形式的小说,采用了一种对我来说相当不习惯的表达方式,充满了意识流和隐喻,难怪它的作者被誉为“匈牙利的乔伊斯”了。不过如果你读下去,也还是能够逐渐了解作者所叙述的故事——严格说来其实没有故事——和作者试图表达的那些感受。 ■ 这里讲述了一个匈牙利“坏男人”与“另一个女人”的情恋故事,或许,每一个男人的生活之岛,都闪烁着一双充溢着爱恨情仇的眼睛,令你“贼心”萌动,“贼胆”张狂,“贼情”蜂起,“贼怨”惆怅。面对“蛇”一般的诱惑,是迎?是持?是放纵?是收敛?是冲锋?是退避?这是一个永恒的纠缠,也是无尽的盘桓,让人难以释怀。 不是吗?伊甸园里的那条蛇会“钻”进每一个男人的心中。于是有了“老婆是别人家的好”的民谚,现代女杰洪晃也曾公开认同此番“邪说”,感叹终生厮守一人“太亏”,认为现代婚姻制度应该接纳“另一个”在墙头而倚,或是破窗而入,以增加情爱与性爱的张力。这是什么年头?大概没有多少人经受纯粹的柏拉图精神之恋的套路,一旦干柴烈火,免不了滑向“弗洛伊德”(肉欲之恋)或者“法西斯”(虐恋)。当然,三旋“交响”也无不可。不过,像书中所列,“另一个她”高达90又7,实在有些“忙不过来”(洪晃语)。 □ 我老觉得作者的叙述听起来是一个恋爱、婚姻的失败者。在他的描述中,没有什么美感,没有什么令人欢欣的色彩。书中那些隐喻传递给我的感觉,是混乱、是无奈、是自嘲、是哀叹……这不是一曲欢乐恋歌。它听上去像是一个中老年男人,在破败的小酒馆里,和老朋友借酒浇愁,絮絮倾诉。总之,他生活得不开心。 书中的隐喻让我想起《红楼梦》中的诗句:“春梦随云散,飞花逐水流,寄言众儿女,何必觅闲愁?”你看看,中国的文字多美!老实说,我不喜欢《一个女人》中那种描写风格,琐碎、直白,甚至有些粗俗——可作者还是贵族后代呢。 ■ 哈哈,做这番宏伟“春梦”的人,确实是匈牙利贵族的后代。不过对他的文字,我的感受与你有些不同。 在我们这个言必称英、美(充其量再捎带上德、法)的“国际化”视野里,似乎很少顾及这个小语种的文学与文字,这实在是我们的损失。读彼得的奇文,我们会轻轻触碰这个小语种的智慧,感受到那些被语言遮蔽的别样风采。更让人流连的是此翁有没落贵族的血统,笔下的趣味与境界,分明蕴藏着清雅的遗存。让人诧异的是此君还系数学门学子,97是怎样一个大数?或者是人生轨迹中的某种“开阖”机关,大概没人能悟达。据译者介绍,本书源自画配文,读起来很具画面感,或是镜头感。 □ 你说的画面感,或是镜头感,中国作家并不是不会玩,比如在《上海宝贝》中,也能够非常明显地感觉到这种镜头感。 ■ 在彼得那里,这个匈牙利“坏男人”对于“另一个女人”,有着中国“坏男人”同样的直白表达与滚烫的隐喻,凭心情定好恶:同一个女人:高兴时是“美人坯子”,郁闷时是“丑八怪”;欣喜时是“甜心”,沮丧时是“臭婊子”;她既是女孩,又是女人;有时是腻人的肉蛋,有时是馋人的仙子。作者感叹“最让人欣快的是温柔多情,最让人难以忍受的也是温柔多情”;无聊张望时“爱或许并不重要,重要的是让我能看到她”。原来女人的“影子”(幻象)更可爱,真实的女人不如半真半幻(有影子)的女人可爱。生活中老婆的影子短,情人的影子长。一览无余,就失去了期待。爱是一种渴望,一份张狂。 □ 我承认,在这一点上,《一个女人》确实有可取之处。所以将本书视为“一个匈牙利坏男人的真情告白”,是恰当的。这种真情告白,或许和“民族性”有关——我们中国文学中,无论色情程度多么厉害,也没有用男性第一人称如此“自曝其短”的倾诉。从明清时代的文言和白话色情小说,到当代的《废都》和《上海宝贝》,我们都看不到艾斯特哈兹·彼得这样的告白和倾诉。尽管这种告白和倾诉其实完全是人之常情。但人之常情并不意味着都可以直白地说出来——这又是我们中国的另一个“人之常情”。 ■ 而且,匈牙利“坏男人”还有着中国“坏男人”极度缺乏的“宽容”。他们常常感觉自己是个“替补”,不介意充当着“替补”的角色。在人类性爱竞争中,每个人都是“替补”,每个人身后都有一串“替补”。容忍“替补”是人类性爱的升华,接纳一种“非排他性的爱”。甚至喜欢以“冷酷的直白”来宣称:一个人的情爱史,就是他的“勾引史”与“被勾引史”,是一个勾引接着另一个勾引的历程,由此获得更多期待,更多折磨,更大张力,同样,也是“抛弃与被抛弃”的历史,“征服与被征服”的历史,“遗忘与被遗忘”的历史。 不得不佩服,这个匈牙利“坏男人”,总是能坦然面对一种“逃逸的爱”,不是吗?另一个“她”非常爱“我”,却总是马不停蹄地嫁给别人,婚礼之后,总是要伏在我的肩头抽泣半天。另外有一种“爱我的女人”,爱越来越少,欲望反而越来越强,等等。 □ 这种宽容,在西方世界并不罕见,但在中国的男男女女心中,至少到今天,还是很难接受的。有些人口头上也宣称应该宽容,应该男女平等,但他(她)的宽容,只是要别人宽容自己,而自己绝不宽容别人,比如宣称男人对新娘的“处女情结”是不必要的,不过他自己的新娘必须是处女;而所谓男女平等,其实竟是将封建社会对女子“从一而终”的要求扩大到男性身上。 作者有些表达,我还是相当欣赏的,比如:“爱,一旦需要旁征博引,一定很无趣;恨,一朝走向信誓旦旦,一定很好玩。”当然,这或许只是译者的生花妙笔。 书中那些颇富反讽或自嘲意味的话语,有时给我的感觉,倒是有点类似我们以前对谈过的“性麻木”。一个老浪子,也可以算曾经沧海了,如今宝刀犹在,却是经常心如死灰,面对美女玉体横陈,有时也没有多少激情了。这种麻木的感觉,和对充当“替补”的宽容联系起来,应该更容易理解。 ■ 是啊!这位仁兄很真诚地叫喊:这个世界,爱与恨都变得越来越“荒诞”(反弹琵琶、空心化、碎片化、躯体化),譬如“虐恋”的独自流行,在他看来是“熟悉导致残忍”,因为“残忍”才是跳脱“熟悉”,超越“平庸”的手段。他生动讲述了“后放纵时代”的性感觉:“到处都充满了性,除了性关系之中。”诚然,“她”柔情地横陈在那里,我却心中淡泊无贼,一阵“寂静的狂暴”下来,既不能说自己快乐,但显然也不能说自己不快乐。我并不“满意”,但已经获得了“满足”。 作者说:“我在床上感觉不到自己的存在,”因为那份“近乎窒息的激情”或者是“近乎激情的窒息”。他无限感慨地抱怨,两性关系中,他常常有一种不满意的满足,如同中国“坏男人”的体验。“意”是一个难以“足”的东西。“淫”不是躯体的媾和,而是心中忐忑的渴望,意淫才是大淫。他总是傻傻地问:如果抛开心灵的震颤,莫非每个男人都只是一个瀑布?伟哥莫非就是一个人工“瀑布”的起爆器? 故事讲完了,彼得这个匈牙利“坏男人”不忘留下最后的忠告: 欲望其实只是一种义务,不是别的。 《一个女人》,[匈牙利]艾斯特哈兹·彼得著,余泽民译,上海人民出版社,2009年1月第1版,定价:22元。 原载2009年4月4日《新京报》 李约瑟与性史研究 李约瑟自号“十宿道人”、“胜冗子”,足见他对中国道家的学说十分倾心,而道家学说是中国古代对性问题涉及最多、最直接的学说。对于道家的房中术及有关问题,李约瑟长期保持着浓厚兴趣。可能是由于国人对性问题的忌讳(尽管这种忌讳如今已越来越少),不愿意将李约瑟这位伟大学者、中国人民的伟大朋友与性这种事情联系起来,所以李约瑟在这方面的论述一直不太为国内了解和注意。 李约瑟与高罗佩 早在20世纪50年代,李约瑟在撰写《中国科学技术史》(Science and Civilisation in China)第二卷时,见到高罗佩(R. H. van Gulik)赠送给剑桥大学图书馆的自著《秘戏图考》(Erotic Colour Prints of the Ming Period,1951年由高氏于东京私人印刷50部),他不同意高氏将道教“采阴补阳”之术称为“性榨取”(sexual vampirism),遂与高氏通信交换意见。李约瑟后来在《中国科学技术史》中述此事云: 我认为高罗佩在他的书中对道家的理论与实践的估记,总的来说否定过多;……现在高罗佩和我两人经过私人通信对这个问题已经取得一致意见。(李约瑟:《中国科学技术史》第二卷,161页) 高氏似乎接受了李约瑟的意见,他在下一部著作《中国古代房内考》(Sexual Life in Ancient China)序言中称:“《秘戏图考》一书中所有关于‘道家性榨取’和‘妖术’的引文均应取消。”不过在正文中高氏对李约瑟的意见仍有很大程度的保留。 二十年后,李约瑟又谈到高罗佩以及自己与高氏当年的交往,对高氏有很高的评价: 除了可敬的亨利·马伯乐(H. Maspero)之外,本学科(指“中国传统性学研究”)最伟大的学者之一是高罗佩。一九四二年的战争期间我第一次见到他。作为荷兰的临时代办他正准备离开重庆,而我正去就任英国大使馆科学参赞的职位。后来,如果我记得不错的话,在他和水世芳小姐的婚礼上,我们交谈过一次。……战后,我沉迷于道教和长寿术的研究,和他有过一段很长的通信联系。我使他相信,用道家的观点来叙述和规范性技巧没有任何异常和病理问题,这同他源自深厚的文学素养的信念相一致。(张仲澜:《阴阳之道——古代中国人寻求激情的方式》,李约瑟序) 水世芳是高罗佩所娶的中国妻子——令浸润中国传统文化甚深的高氏十分倾心的一位大家闺秀。 李约瑟与房中术 李约瑟说自己“沉迷于道教和长寿术的研究”,这毫不夸张。他热心收集房中术书籍,为在北京琉璃厂“一位出名女老板”那里买到叶德辉编的《双槑景闇丛书》而欣喜不已,他称此书为“伟大的中国性学著作”。他的《中国科学技术史》第二卷中关于房中术的章节,主要就是在叶德辉此书所提供的古代文献和高罗佩研究成果的基础上写成。 李约瑟在书中讨论了“采阴补阳”、“还精补脑”、“中气真术”等房中学说。他对这些学说持相当欣赏的态度,认为它们“具有很大的生理学意义”。在谈到《素女经》《玄女经》《玉房秘诀》《洞玄子》《玉房指要》等古籍以及其中的各种告诫时,李约瑟说: 在成都有一位深研道教的人给我的回答使我难以忘怀;当我问他有多少人照此教诫行事时,他说:“四川的士绅淑女或许有半数以上是这样做的。”(《中国科学技术史》第二卷,162页) 他还从另外一些角度对道家的房中术大加赞赏: 承认妇女在事物体系中的重要性,接受妇女与男人的平等地位,深信获得健康和长寿需要两性的合作,慎重地赞赏女性的某些心理特征,把性的肉体表现纳入神圣的群体进化——这一切既摆脱了禁欲主义,也摆脱了阶级区分:所有这些向我们再一次显示了道家的某些方面是儒家和通常的佛教所无法比拟的。(《中国科学技术史》第二卷,165页) 尽管大部分房中术学说其实明显是男性中心主义的。 在完成《中国科学技术史》第二卷之后,李约瑟继续对性学史保持着浓厚兴趣,不久又“再度投身于这一论题的研究”。他密切注意着这方面新的研究成果,1972年,当华裔瑞典人张仲澜(Joland Chang)的《阴阳之道——古代中国人寻求激情的方式》(The Tao of Love and Sex)一书出版时,他对之大加赞赏,热情向读者推荐: 更光亮的明星出现在这片领域,他就是我们来自斯德哥尔摩的朋友张仲澜。我把他论中国人,乃至整个人类的性学著作推荐给不带偏见的读者。由于训练有素,他找到了独特的语汇用以解释现代社会男女以及中国文化在心灵、爱和性方面所显露的智慧。(张仲澜:《阴阳之道——古代中国人寻求激情的方式》,李约瑟序) 张氏的书主要是根据古代房中术文献,结合现代社会情形讨论性技巧的,其中还包括他对自己性生活经历的现身说法。 李约瑟与长生信念 中国古代房中术理论的主旨,不仅仅是帮助人们享受性爱,更重要的是认为房中术是一种健身、养生之术,甚至是一种长生不老之术。道教中的其他许多方术,如导引、行气、服食、辟谷,等等,都有类似的主旨,以享受人生、长生可致为号召。对于这一点,李约瑟至少在相当程度上是相信的!他说: 因为中国炼丹术最重要的内丹部分和性技巧密切相关,就像我们所相信的,它能使人延年益寿,甚至长生不老。(张仲澜:《阴阳之道——古代中国人寻求激情的方式》,李约瑟序) 李约瑟一生倾慕道家和道教,他坚信: 道家有不少东西可以向世界传授,尽管作为一种有组织的宗教,道教今天已经垂死或已死亡,但或许未来是属于他们的哲学的。(《中国科学技术史》第二卷,166页) 李约瑟也许正是抱着这样的美好信念走完他的人生历程的。 李约瑟的“皈依” 人非圣贤,孰能无过。李约瑟的研究和结论,当然也不可能没有失误。失误本不足怪,问题是我们对此应该怎样去认识。台湾大学的刘广定教授最近在悼念李约瑟的文章中有一段感慨: 遗憾的是,当今从事中国科技史研究者中,附和李约瑟的多,能以具体证据证明李约瑟低估中国成就的较少,愿指出李约瑟有高估中国成就之误的更少。常把感情和政治因素掺杂到学术研究之中,可说是中国的大不幸。 李约瑟的不少失误有一个共同的来源,那就是他对中国道家和道教学说的过分热爱,热爱到了妨碍他进行客观研究的地步。对于这种热爱,他本人并不讳言,例如,1985年他在为中国出版的《李约瑟文集》所作序言中说: 后来我发生了信仰上的皈依(conversion),我深思熟虑地用了这个词,因为颇有点像圣保罗在去大马士革的路上发生的皈依那样。……命运使我以一种特殊的方式皈依到中国文化价值和中国文明这方面来。 既然已经成为某种宗教热情,有时候难免会对研究态度的客观性有所影响;道教的学说又特别使他迷恋,因此他脑海中有时浮现出“长生不老”之类的信念,似乎也就不足为怪了。如果有人因此而将他引为近年某些招摇撞骗、别有用心的伪科学宣传的护法,则又是对李氏的大不敬了。 原载《性教育研究文集》第16集(1995) 张竞生其人其事 一、从留法哲学博士到北大教授 在20世纪初期,张竞生算得上中国学术界一个非常活跃的人物。 张竞生1888年出生于广东饶平。19岁考入黄埔陆军小学,在那里选修了法文,伏下了他后来留学法国的因缘。在那里他还认识了孙中山。后来他去上海震旦学校就读,旋又考入法文高等学校及京师大学堂。据说他在京师大学堂的藏书楼里发现了德国人施特拉茨的《世界各民族女性人体》一书,这是通过收集整理世界各民族典型女性人体照片和资料,来确定不同人种、不同民族女性人体特征的人类学著作。他反复阅读此书,这又伏下了他日后研究性学的因缘——最终他却为此而弄得身败名裂。人世间的祸福,实在是倚伏无定的。 1911年辛亥革命爆发,张竞生23岁。南北和议时,他曾是孙中山指派的民国代表团的秘书。有人认为他可以算“国民党元老、中华民国开国元勋之一”,可能稍有夸张,但他确实认识不少国民党的元老人物。比如,1910年汪精卫谋炸清摄政王载沣,事泄被捕,据说为汪精卫探监报信的就是张竞生。 不过张竞生对于政治没有什么兴趣,和议后他表示要出洋求学,得到孙中山嘉许。1912年10月,张竞生与宋子文、杨杏佛、任鸿隽等人以官费生出洋。张竞生到法国,先入巴黎大学哲学系,1916年获学士学位;又入里昂大学哲学系,1919年以《关于卢梭古代教育起源理论之探讨》为题通过论文答辩,获哲学博士学位。留法期间,他也热心于社会活动,曾与汪精卫、蔡元培、吴玉章、李石曾等人发起组织“法华教育会”,对其后的留法勤工俭学运动以及中法文化交流都曾起过积极作用。 张竞生在法国接受了大量西方学术和思想,脑子里放满了社会学、性学、优生优育之类的学问,心中则是改造中国、建设中国的宏愿。1920年他自法归来,先是受聘为在潮州的广东省立金山中学校长,在任上他推行一些改革,如招收女生、提倡游泳之类。如果说这些改革是那时新潮人物行事中应有的风格,那么他上任伊始就向军阀陈炯明上书建议推行“节制生育”——当然不被理睬,就未免显得太不合时宜,太书生气十足了。他后来的不幸遭遇,似乎也可以从这件事上看出一点端倪。 张竞生任金山中学校长不到一年,就出了风波:一个学生在他所提倡的游泳中不慎溺死,再说他的那套西化的教育改革也被认为“不合国情”,于是去职。那时蔡元培正在北京大学推行“兼容并包”的治校方针,遂聘任他为北京大学哲学教授。张竞生来到当时中国新文化运动的中心,这是一片新的广阔天地,他正好大大施展一番平生抱负。 二、在北京大学 当时的北京大学无疑是中国最活跃的学术中心,中外学术文化的交流十分频繁。张竞生一到北大,就和胡适一同接待了当时欧美生育节制运动及性教育运动的领袖人物山格夫人(Margaret Sanger)之访华。此事似乎兆示着张竞生在北大的学术活动自始至终仍是与性学结着不解之缘。不久又曾积极组织邀请爱因斯坦来北大访问,但爱因斯坦中途变卦,未能成行。 张竞生早在20世纪20年代就大力倡导节制生育,也就是今日的计划生育,堪称先知先觉,但因“不合国情”而大受抨击。不过他在北大讲授西方现代爱情、生育、性育以及有关的社会学说,倒是颇受胡适、鲁迅、周作人等新文化人物的称赞。张竞生将这些学说统称之为“美的学说”。1925年他出版了《美的人生观》和《美的社会组织法》两书,提倡“性格刚毅、志愿宏大、智慧灵敏、心境愉快的人生观”;主张学习美国的经济组织法和日本的军国民组织法,认为这样可以使中国“臻于富裕之境”,“进为强盛之邦”。《美的人生观》出版后,周作人在文章中称赞作者极有“天才”。张竞生还组建了“审美学社”,提倡美育。接着又组建了“性育社”,这被认为是中国最早提倡性教育的组织。 张竞生又在《晨报副刊》上发表他的“爱情的四项定则”: 一、爱情是有条件的。 二、爱情是可比较的。 三、爱情是可以变迁的。 四、夫妻为朋友之一种。 这样的观点,即使放到今天来看,也不能不说是相当激进的。当时有许多人士参与了对此“四项定则”的讨论,其中包括鲁迅、许广平等人。观点当然不尽一致。但是能够公开讨论爱情是何物,在当时也不失为非常解放之举了。 那时的北京大学,弥漫着浓厚的自由化气氛,学术研究很少禁区。比如说民间的色情歌谣,就在学者们的研究之列,并且向社会各界广泛征集,1922年又开始发行《歌谣》周刊,其征集条例中说:“歌谣性质并无限制,即语涉迷信或猥亵者亦有研究之价值。”周作人等人对此事非常热心。而张竞生担任“北京大学风俗调查委员会”主任委员,受此自由研究氛围之影响,认为性以及与性有关的风俗等,当然也在应该研究之列,于是在1926年5月以性育社的名义出版了《性史》(性育丛书第一集)。却没料到小小一册书,竟引发了一场轩然大波,他本人由此成了中国20世纪文化史上的有名人物,也为此付出了身败名裂的惨重代价。 三、《性史》风波 《胜史》第一集,初版印刷1000册。书中收集的是张竞生通过在北京报纸上刊登广告征集来的稿件中的几篇,如小江平(金满成)《初次的性交》、一轲女士(即张竞生当时的夫人褚问鹃)《我的性经历》等文。前面有张竞生所作之序,每篇文章之前还有张竞生所加的按语。张竞生在按语中发表了不少直白坦荡的议论,诸如每月夫妻之间性交几次才合适、妻子面对丈夫的调情求爱应该如何既羞涩又大胆之类。这些议论多是从他本人的道德标准、审美情趣和生活经验出发的,略举一段为例: 譬如有夫对妻说:我看今夜你怎样对付我呢,女子此时不免脸一红,但此时女子应当向其夫热热湿湿地亲一深吻,并应说:恐怕你连战皆败啦!此时情况何等美丽,周围空气又何等热烈;若女子面一红就走避了,则变成何等寂寞无聊了。故只知羞涩而不敢大胆,与只知大胆毫无羞涩的女子同样欠缺自然的美感。 《性史1926》 《性史》出版后仅四个月,便先在天津遭禁。起因是南开学校校长张伯苓致函警察厅,称南开附近的书店出售《性史》《情书一束》《女性美》《夫妇之性的生活》《浑如篇》等书,“诲淫之书,以此为最,青年阅之,为害之烈,不啻洪水猛兽。”于是警察厅下令将《性史》等书全部没收,并且“严密查察,如有售卖,送案究惩,勿稍姑息,以维风化”。此举当然遭到南开一些开明师生的强烈不满,有人投书报刊,指责“入了张伯苓的南开,就好似入了始皇帝的秦国:教你怎样你就得怎样。……随便草上一封信,而全天津的人便不能再看《浑如篇》《性史》等书”。周作人在《语丝》的《南开与淫书》一文中发表了投书,并表示了他本人对于此事的态度:周作人说他已经看过《性史》等书,“觉得并没有什么……不觉得这些书的害甚于洪水猛兽”。又说: 我并不因为认识张竞生章衣萍诸君而想替他们辩解,我也不说这些书于科学上或文学上有怎样大的价值,我也不想拿去给自家的或友人家的子女读,然而我也不觉得怎么可怕,自然更没有“查封”之必要。假如我的子女在看这些书,我恐怕也要干涉,不过我只想替他们指出这些书中的缺点与谬误,引导他们去读更精确的关于性知识的书籍。 与周作人当时这样的持平之论相比,其他一些人后来的态度就要激烈得多了。比如这场风波之后十二年,阿英在抨击鸳鸯蝴蝶派小说作家王小逸——他的小说中不时有些准色情内容——等人的小说时,就说:“简言之,可称为《新性史》,实由于其对于性行为的无掩蔽的写述。”《性史》被视为色情作品的同义语。再过三年,潘光旦在霭理士《性心理学》译序中,将张竞生斥为“一位以‘性学家’自居的人,一面发挥他自己的‘性的学说’,一面却利用霭氏做幌子,一面口口声声宣传要翻译霭氏的六七大本《研究录》,一面却在编印不知从何处张罗来的若干个人的性经验,究属是否真实,谁也不得而知”。还说“和这种迹近庸医的‘学者’原是犯不着争辩的”,但是终究“忍无可忍”云云。 《性史》如何使张竞生大背恶名,还可以看张竞生后来的自述,他在自传性质的作品《十年情场》中说:“近来有些人以为我是巴黎长期的学生;习染了法国的淫风。看《性史》如猪狗的苟且,尽情地任它发泄出来。又有人疑我是一个‘大淫虫’,荒诞淫逸,《性史》就是现身的说法!” 张竞生背此恶名,实在是很大的冤枉。 他在报纸上登广告征集性史材料,是和北大风俗调查委员会的教授们事先讨论过的。当《性史》第一集出版时,他已经征集到二百余篇,原准备继续出版若干续集。但他一看社会反应不佳,立刻取消了出版计划,并且通知书店第一集也不可重印。然而他万万没有想到事情已经无法挽回,他已经落入一个百口莫辩的陷阱之中——上海等地一些不法书商发现《性史》第一集非常畅销,先是大量翻印,接着又盗用张竞生之名,连续出版所谓的“《性史》续集”,据说达十集之多。张竞生不得已,诉诸法庭,有一次也曾判不法书商罚款五百元并不准再盗用张竞生之名出版,但更多的情况下是无法查出出版者,只能徒唤奈何。张竞生又在报纸上刊登启事,希望澄清事实,结果也收效甚微。世人大多以为《性史》连同所有的续集都是张竞生编印的。 据张竞生自述,他印《性史》第一集,得稿费二百元,他都分发给了各个作者,自己未拿一文。书店预支给他的第二集稿费一千元,他通知取消出版计划时也全数退还了。那时北大的教授收入甚丰,经济非常宽裕,并不会把这点钱看得多重。然而攻击他的人却传说他编印《性史》赚了几十万大洋。 四、来到上海——“美的书店”与“第三种水” 《性史》风波,正是在1926、1927年之际。那时北大教授每任教四五年后照例可请假出洋游学一两年(薪水照发),张竞生已符此例,遂请假南下。到上海时,恰逢张作霖攻入北京,派刘哲为北大校长,蔡元培去职,蔡元培在北大的旧制多被更张。据张竞生自述,他为此决定脱离北大,就在上海与友人合资开办了“美的书店”。也有人认为他是因为《性史》风波闹得声名狼藉,在北大存身不住才去上海的。 当时的书店往往编辑、出版、销售集于一身,“美的书店”也是如此。张竞生与友人集资两千元,在上海福州路500号开张。出资最多的友人谢蕴如就任总经理,张竞生自任总编辑,另外请了几位临时编辑。开张之后,生意兴隆,张竞生他们所编的各种书籍经常很快销售一空。 “美的书店”编印的书籍主要有三类: 一是《性育小丛书》。这是从蔼理士著作中所论各种性问题编译而成,通常每个专题约一两万字。丛书采用平装本,封面上都印有从巴黎公开出版物上取来的艺术裸体女像——这在当时是非常新鲜大胆的。又因丛书定价低廉,因而购者踊跃,非常畅销。 二是普通文艺类书籍,包括美学、宗教、艺术等。 三是浪漫派文艺和文艺丛书,如《卢梭忏悔录》《茶花女》之类。 在此期间,张竞生又创办《新文化》月刊社,社址在今上海淡水路复兴中路口丰裕里94号。《新文化》创刊于1927年1月1日,封面上标举“中国最有新思想的月刊”,内有“社会建设”、“性育”、“美育”、“文艺杂记”、“批评辩论”、“杂纂”等栏目。创刊宣言中称: 到如今,我国尚脱不了半文明半野蛮的状态,尤可惜是连这一半文明尚是旧的、不适用的!故今要以新文化为标准,对于个人一切事情皆当由头到底从新做起。……若他是新文化,不管怎样惊世骇俗,我们当尽量地介绍,并作一些有系统的研究。 创刊号上就展开了“妇女承继权”问题的讨论,当时的知名人士吴稚晖、蔡元培、张继等人都在《赞成妇女承继权者签名书》上签名。《新文化》月刊的“批评辩论”栏也非常吸引读者。月刊的印数曾高达两万份,成为当时少见的畅销杂志。 “美的书店”之兴旺一时,或许还与另一个经营特色有关。那时上海的商店里都还没有女店员,“学生意”还一直是男性的职业,但是“美的书店”却大胆雇用年轻漂亮的女店员。不难设想,这样一家以编印销售“性书”为特色的书店,再加上独树一帜的年轻漂亮的女店员,当然是非常轰动的。张竞生自己对此也非常得意,他后来回忆说: 这间小小的书店……左近那些大书店如中华、商务等,若是与我们这间“美的书店”的门市一比,还是输却一筹。 “美的书店”所编印各书中,在当时最引起争议的,或许就是张竞生那本《第三种水》。 所谓“第三种水”,是指在性交过程中女性达到快感高潮时,从阴道中所射出的一种液体。此事中国古代的房中家早已发现,也已经被现代的医学观察所证实。张竞生特别标举“第三种水”,本是强调性交中不仅要让男子感到快乐,更要让女子也达到快感高潮。他还相信,出现“第三种水”时受孕而育的孩子可以更加健康。为了达到这种理想境界,张竞生又主张采用某些气功来辅助,如丹田运气之类。在今天来看,其说当然不无猜测臆想之处,但总体上并非谬误。 “第三种水”之说当时遭到周作人、潘光旦等人的抨击。他们认为此说是“不科学”的;又说丹田运气之类是企图复兴道家的腐朽糟粕。平心而论,到了今天,我们早已不难发现,这些抨击当然不全正确——有的是因所见不广,有的有点“上纲上线”。当时张竞生自然不服,也写文反驳,大打了一场笔墨官司。 以前那些将张竞生说成“堕落文人”、“无耻文人”的作品和传说中,经常向人们描绘如下一幕戏剧化的场景:“流氓无赖来到‘美的书店’,向年轻的女店员要‘第三种水’。”似乎“美的书店”成了一个藏污纳垢的“下三烂”场所。其实这种传说本身就是偏见的产物——认定去买“性书”的人必然就是流氓无赖。 “美的书店”虽然一度非常兴旺,却是好景不长,只两年光景就关门歇业了。据张竞生自述,是因为书店业同行嫉妒、恶意倾轧的结果。内情究竟如何,尚待进一步考证。 五、婚姻与恋爱观 张竞生17岁时,曾由父母做主,在家乡与一比他小两岁的女子结婚。几年后张竞生在上海念书时这位女子即去世,两人未有子女。 35岁那年张竞生与褚问鹃在北京结婚。一年后生一男孩,取名真儿。但是到上海之后,两人之间的感情发生裂痕,中间虽曾一度重修旧好,但最终褚问鹃离张出走。于是张竞生在《新文化》第2期上刊登了他们离婚的广告,其中说他们离婚的原因是:“(褚问鹃)受一二CP所包围与其CP化的情人所引诱,遂也不知不觉从而CP化耳。”张竞生又在《新文化》上发表了题为《恨》之文,斥褚离他出走。然而褚问鹃的友人则在《语丝》124期上发表文章反驳张竞生,说是因为“张竞生热衷于跟国家主义派与西山会议派的政客周旋”,才引起褚问鹃的不满而造成感情破裂的。 对于张竞生的《恨》一文,则有周作人大加攻击。张竞生认为周文完全是“恶骂”,难以容忍,就与周作人大打起笔墨官司,后来发展到意气用事,张竞生甚至攻击周作人个人的私德,说他娶日本老婆,为“谄媚倭奴”起见,他在北京住家门前不升中国旗而升日本旗云云——而事实上周作人出任伪职还是好些年之后的事。张竞生后来表示:“我往后极知自己那时的错误,可说是为情感燃烧到失却全部理性的。”至于周作人,与张交恶之后,也就在文集重版时将原先那篇称赞张竞生极有天才的文章抽去了。 张竞生在法国留学,深受浪漫主义爱情观念之影响。他在这方面的言行,确实与当时乃至今天的中国国情大大相悖。在《十年情场》一书中,他记述了多次他在欧洲时与外国女郎的恋爱情事。这只要看看《十年情场》中那些章节标题就可见一斑了,如:“在巴黎惹草拈花”、“留学时代的浪漫史”、“彼此全身都酥软”、“海滨变成我俩的洞房”、“伦敦的一次奇遇”、“娇小玲珑的瑞士女郎”、“我是一只采花的昆虫”、“爬上树上寻欢”,等等,不一而足。而他自述编印《性史》的三种动机之一,就是“即主张情人制与性交自由制”。下面这段关于“美的书店”期间的生活自述,更能看出他在这方面的思想倾向: 书店雇员有许多女性,又相当漂亮的,而在社会上,我又以“性博士”著名,那么,我对于女子必有许多浪漫的故事了。实则,说起来真奇怪,连我自己在后想起来也觉奇怪,在这个时间一二年之久,我竟“守身如玉”,未曾一次与女性发生肉体关系。这是任何人不肯相信的。可是事实是如此,我为写出自己的真实传记,有就说有,无的不能捏造为有呢。 在他看来,这一两年内“守身如玉”竟是非常奇怪的事情。这也难怪有人会将那些《性史》看作他本人的现身说法了。 六、身后是非谁管得 “美的书店”歇业之后,张竞生于1929年去杭州讲学,结果被浙江警方以所谓“性宣传罪”驱逐出境。幸得当时的广东省政府主席陈铭枢——原是他在黄埔陆军小学时的同学——的资助,再度赴法国,研究社会学和美学,并拟定了一个颇为宏大的译著计划。张竞生抵法后,在巴黎郊外租了一处房屋作为工作室。却不料陈铭枢去职,资助不再能够获得,译著计划无法实施。陈铭枢愧对老友,乃以私款1.5万元赠张竞生,使他仍得以在国外过了几年安定生活。1933年他再回国内,那时主持广东省政府的陈济棠也是他的同学,陈济棠给他一个“实业督办”的头衔,委他主编《广东经济建设月刊》,并兼广州《群声报》编辑。 不过张竞生此时似乎已经壮志消歇,逐渐下降为家乡一个地区性的人物了。不久他回到饶平,做了一些组织修筑公路、开办苗圃之类的工作。1937年抗日战争爆发,张竞生出任饶平县民众抗日委员会副主任。1941年他在浮山创办饶平县农业职校,推广农业新技术,还写了《新食经》《饥饿的潮州》《山的面面观》之类的作品。 1949年中华人民共和国成立后,张竞生曾任饶平县生产备荒委员会主任、广东省林业厅技正、广东省文史馆馆员等职。这一段安静的晚年岁月,颇给人以尘埃落定、洗尽铅华的感觉。张竞生回首往事,董理旧稿新著,为后人留下了不少作品。他的《十年情场》由新加坡《夜灯报》社出版(中国大陆有1988年昆仑出版社的印本,但书名是《情场十年》),《浮生漫谈》由香港三育图书文艺公司出版,《爱的旋涡》由香港《知识》半月刊社出版。据说他在1960年还完成了哲学著作《系统与规律的异同》、《记忆与意识》。但是他终于未能躲过“文化大革命”这一劫,他被扣上“反动权威”等帽子,遣往饶平县乡间劳改。1970年他在“牛棚”夜读,突发脑溢血,翌日即去世,终年82岁。 张竞生一生的社会活动,除编印《性史》一事因过于超越国情,在当时产生了消极的社会影响之外,其余皆为有益于社会、有功于文化之举。而对于编印《性史》一事,他事后不久就一再反省思考,在《十年情场》一书中,更是对此深自忏悔!且看下面这段独白: 我在当时已知性史所犯的错误了。但因社会上的责骂与禁止,使我无法去纠正我的错误。在后我到上海开“美的书店”时尽是介绍霭理士的学说,至于该书所附的性史与我国人的性史一件不敢介绍。但可恨太晚了,性学淫书被人们混视为一途了,我虽努力改正我的错误,但已来不及了。“性学博士”的花名与“大淫虫”的咒骂,是无法避免了。时至今日,尚有许多人不谅解。我的自责,我的忏悔,也极少得到人的宽恕了。朋友们,听它吧!听它命运的安排吧!我是习哲学的,哲学家应有他的态度:就是对不应得的名誉与毁谤,都不必去关心。但痛自改过与竭力向上,这些是应该的。 张竞生几十年的大恶名,就是因为一册小小的《性史》而起。此事的动机本来完全是好的,不妥只是在于施行的方式和时机考虑欠周,使得不法书商有了可乘之机,张竞生自己成了他们的牺牲品。 然而社会总是在进步的,人们的观念也是在不断开放的,“谈性色变”的年代毕竟已经过去。张竞生的乡亲们没有忘记他。1984年,当地政府为他正式恢复了政治名誉。1988年,为了纪念他的100岁诞辰,特意召开了“张竞生博士学术思想讨论会”,颂扬他是一位爱国者和民主主义革命先驱。出版他的文集之事,也已经不止一次被提到一些出版社的议事日程上了。