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黑格尔的地位经常被人们比作古代的亚里士多德。当人们推崇亚里士多德时，就把他比作古代世界的黑格尔。康德更多地被比作柏拉图，柏拉图和亚里士多德的关系有点类似于康德与黑格尔的关系。从思想的面来说，黑格尔可以说是最后一个百科全书式的思想家。亚里士多德是百科全书式的，他毕生所有的著作，包括他自己写的和学生整理的据说有400多部，也有人说有1000多部，当然有的并不是他自己写的也归于他名下。总而言之，黑格尔像亚里士多德一样是一个百科全书式的思想家，他的代表作就是《哲学全书》，包括三部分——逻辑学、自然哲学和精神哲学，古今中外、天上地下、历史、社会、自然界，无所不包。包括自然哲学，黑格尔虽然在这方面没有什么新的发现，不像康德提出过星云说，但是黑格尔是站在当时时代的最高峰，他的眼界是可以概括当时各个学科领域的。自从黑格尔以后再也没有百科全书式的思想家了。因为现代的知识爆炸，一个人的脑袋里不可能容纳下这么多的东西。但是黑格尔可以担当得起，你尽管可以指责他的理论，他的自然哲学就有很多谬误，比如在颜色理论上，你可以证明他是错的，牛顿才是对的，但是他毕竟在那个时代，熟悉了解那些尖端的理论、科学问题，这很了不起。他对后世顶尖级的哲学家都有很深刻的影响。 黑格尔哲学的特点 我这次主要是讲黑格尔的法哲学。在这之前，我想把黑格尔哲学的思维特点和方式作个整体地概括。我先从总体上概述下，前面三次课先大致上介绍下黑格尔哲学，后面两次提纲挈领地谈谈《法哲学原理》的内容，然后再作一些评论。 首先我们从宏观上来看，黑格尔的哲学主要有三个主要特点。这体现出他跟其他哲学家有什么不同，尤其是他跟他以后的哲学家有什么不同。 第一个重要特点是能动的辩证法思想。这是它最突出的特点。黑格尔的辩证法思想主要是一种能动性思想，也就是他在《精神现象学》导言里讲的：最重要的就是要把实体理解为主体。实体就是我们通常讲的一个东西，主体就是我们通常讲的这个东西的能动性。在黑格尔看来，如果一个东西真的是实体的话，那么它就是主体，人只是能动性的一种表现而已。宇宙的实体是能动的，万物都是能动，从这个角度看待宇宙、万物和世界，就产生出一种能动的辩证法思想。这种辩证法强调自己运动的能动性，不要用静态的永恒的眼光看待万物，当你用这种眼光去看它时，它就会表现出一种自己运动的能动性，它就会使你失望或大吃一惊。自己运动的能动性体现出对自由意志的强调，特别是对人的自由意志，当然在黑格尔那里，人的自由意志不一定采取人的自由意志的形式，可能就采取上帝的自由意志或者万物的自由意志的形式，采取概念的能动性这样一种倾向，所以它是一种自由的哲学，也是一种自我否定的哲学。真正的自由就是一种自我否定，自我否定的意思就是说不愿意停留在原来的地方，要改变，用黑格尔的话就是，“永恒的不安性”，他经常用的是“火的哲学”，经常拿火来打比喻。 西方哲学都有这个传统，喜欢用火、光明、太阳来打比喻。火的哲学体现一种自我燃烧，自由的自我否定，灵魂的自由像燃烧的火焰。这就是能动性的特点，主要就是突出能动性的作用。 第二个主要特点就是彻底的理性主义和逻辑主义。他的能动性与其他哲学家都不同，他强调的是把它纳入纯粹理性和逻辑化，把能动性逻辑化，这种能动性不是一种神秘的、不可把握的、偶然的，而是一些逻辑化的、可以学习可以掌握的。神秘主义的最高哲学是不可教的，它讲究悟性、慧根，这就是神秘主义。黑格尔最主要的贡献就是把这些非理性的、不可传授的东西逻辑化，可以传授、可以用语言表达、也可以通过严格的理性推出来。一个没悟性、没有慧根的人也可以学习。理性是每个人都有的，理性不是慧根，天才才是慧根，灵感才是慧根。最平庸的人都有理性、都懂得逻辑。人们都可以学习，可以教。黑格尔的逻辑学讲的是神秘的东西，但是它是可以传授，你当然要悟，它包含了非理性的因素，但是它讲的东西有一条路指导你去感悟。所以它蕴含了非理性的因素，但不是归结为非理性，而是把它看作是一种规律，所以它又被看作是客观世界的本质和规律。黑格尔的哲学不是单纯地去感悟，它有一个固定的对象，你可以不断去考察、琢磨它。 第三大特点建立在前两个特点之上，那就是逻辑、认识论和本体论“三统一”，在他那里这些被归结为一个东西。逻辑就是理性，通常讲的是形式逻辑，但是黑格尔的逻辑不是形式逻辑，它是认识论。所谓认识论就是它给你一条线索，你按照这条线索进行认识。形式逻辑不讲认识论，它只要逻辑上是正确的，至于对象如何它是不管的。而黑格尔的逻辑不是单纯的形式逻辑，但和形式逻辑有关，它本身是辩证逻辑。辩证逻辑的特点是：它既是逻辑又是认识论。你循着这条逻辑线索不仅是逻辑上正确，而且是跟对象相符合或对象与你的思想相符合，是思维与存在的关系问题。以往的形式逻辑都只是思维与思维的关系、观念与观念的关系，但是黑格尔的逻辑是思维和存在的关系、主体和客体的关系。再一个，它又是本体论，他的逻辑又是客观世界的本质和规律，所以在这个意义上他的逻辑就是本体论、就是客观世界。但它不是表面的客观世界，而是客观世界的本质和内在规律。客观世界有很多现象，千变万化，由各种直观、感性的东西表现出来，在这底下有一个逻辑的本质在支配着它，这是真正的客观世界。这个“三统一”是独一无二的，在西方哲学史上除了黑格尔，再就是马克思、列宁，但他们也是从黑格尔那来的。 由此可以引申出来，黑格尔的哲学有一种历史主义的倾向。客观世界不是一种表面现象，而是一种规律、本质，它既是逻辑的又是历史的，逻辑和历史是一致的。逻辑体现在历史中，历史本身有逻辑层次，历史按照逻辑的阶段发展，这是“三统一”原则引申出来的重要原则，它为马克思主义所继承。后来的人没有这个思想，海德格尔也主张历史主义，但他把逻辑去掉了。真正的黑格尔传统中的历史是有逻辑的，从低到高有一个逻辑的层次，历史的发展与逻辑结构是同步的。这是很重要的思想，马克思恩格斯是非常重视的，恩格斯甚至说黑格尔历史与逻辑相一致，是一个不亚于唯物主义基本观点的发现。马克思的唯物主义继承自费尔巴哈，而辩证法就是历史和逻辑的因素，不太强调这个方面，但实际上是一种表现方式，它的本质就是历史表现出来的一种能动的上升过程，历史的逻辑中穿插了自由的能动活动，这些东西都是结合在一起的，这就是它的一个重要特点，黑格尔由此建立了一个是无所不包的体系，因此他被称为严格意义上的形而上学家。西方经常在争论到底谁是最后一个形而上学家，西方的形而上学是摆脱不了的，这是西方哲学的命运。“形而上学家”一般被当成贬义去批判，但是也有它的必然性。这个形而上学的整体结构，按黑格尔的观点是在哲学全书中反映出来的，包括三部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学。自然哲学和精神哲学实际上都是属于逻辑学的展开，黑格尔把它们称为应用逻辑学。自然哲学讲自然，精神哲学讲人和人类社会，自然和人都是逻辑学在这两个领域的注入而形成的哲学，所以它们都属于应用哲学。其中，精神哲学比较复杂，自然哲学比较简单，自然哲学无非就是物理学、化学和生物学；精神哲学分为主观精神、客观精神和绝对精神，主观哲学又分成人类学、精神现象学和心理学，客观哲学包含法哲学和历史哲学，历史哲学其实也是法哲学的一个结尾部分。它属于客观精神，关于这点刘晓枫老师已经讲过了。绝对精神是一个纯粹精神领域，那就是艺术哲学、宗教哲学和哲学史。经过两千多年的发展，黑格尔自己的哲学就标志着绝对精神的结束。黑格尔是很狂妄的，他的狂妄激起了所有人的反感。他认为他的哲学把一切都终结了。相比黑格尔意识到了自身，那么黑格尔就是上帝。黑格尔哲学是全部哲学的终结，以往的自然界和艺术都是为了形成黑格尔哲学而存在的。 二、《逻辑学》 我们首先来看一看黑格尔哲学的主体部分——逻辑学。黑格尔哲学的基点在他的逻辑学里，所以我们要讲得较详细。要懂得黑格尔的哲学就要掌握黑格尔的思路，所以首先要把他的逻辑学读下来，有杨一之先生的版本和贺麟先生的版本。贺先生的好读一些，他是从英文本译过来的，贺先生的哲学修养很高，文笔也非常漂亮。而个别的不准确的地方我们可以暂且不去管它。 1、《逻辑学》导言 有些人认为应该从《精神现象学》读起，自上世纪以来有些人就这样看，黑格尔的思想就是他的早期的《精神现象学》里面，这有它的道理。就是说，在早期的《精神现象学》里黑格尔的思想是最丰富的，可解释性是最大的。到了《逻辑学》就不行了，一旦通过逻辑成为大学课堂里可教的、可逐章逐节地加以教授的哲学，那它就成为了讲堂哲学甚至官方哲学，成为了一种可教授的刻板的东西。而《精神现象学》里面很多东西还处于萌芽状态，比较活而且涉及到很多具体的东西，如历史事件、一些争论解释，里面都有一些思想的火花。但我认为初学者最好从《逻辑学》读起，如果真的要掌握黑格尔的思维方式，就要从《逻辑学》读起。有的哲学史家说从哪一个读起都可以，比如我喜欢黑格尔的美学，就从美学读起。 当然可以，从他的宗教学读起也可以，从历史哲学读起更有味，在读的过程当中也可以体会到黑格尔的哲学方式。但这是你不想真正把握他的思路，只想尝一点味道的时候，这样的做法是可以的。真的要把握他的思路，还是要读他的逻辑学。逻辑学最抽象，就阅读的难度来说，逻辑学并不比精神现象学更难，《精神现象学》是最难的，对于我们中国人来说更难，因为它涉及到很多背景知识，历史、文学、基督教的原理等方面的知识，美学、法学各方面的背景，你都要了解一些才能够知道他这个地方虽没有点明但暗中是针对什么而言的。《逻辑学》没有这些东西，它就是一些干巴巴的逻辑范畴、概念，但它最纯粹。黑格尔的思维方式、方法论，在《逻辑学》里最纯粹地体现了出来的。它确实难懂，读不懂没关系，但读下来就有收获。黑格尔的《逻辑学》有这个特点，读不懂但只要认真读下来，最好能做点笔记，那么就有收获。你经过他不断地、反复地用他那一套方式在脑子里过来过去以后，就会有种体会，甚至有种摹仿的冲动，就是说想试一试，我能不能用这种方式来看一看。 虽然一时没懂，但那种方法对你有影响，我本人就是这样。我第一次读的时候做了很详细的笔记，脑子里仍然是一锅粥，可以说没有读懂，后来再继续读的时候，我觉得比当初就清晰多了。当初确实什么也没读懂，但我觉得非常有收获。他跟其他的哲学家不同，其他的如康德，读不懂就没收获，康德《纯粹理性批判》读不懂就没收获，但对黑格尔不懂也有收获，因为他其实醉翁之意不在酒，他不是要你懂那些具体的每一个细节，他是让你受到一种训练，去抠它，尽力想去搞懂它，无形中就受到了一种训练，就有一定的收获；你就会受到感染，思维层次就会提高，你就会不自觉的用他的眼光打破以前的思维习惯，就知道怎么去提出一些问题。这是很奇怪的事。唯有在黑格尔的《逻辑学》里可以感觉到这一点。但黑格尔的《精神现象学》就不同了，《精神现象学》如果读不懂的话就基本上没有收获。因为它的逻辑线索在背后，他没有提出来对你进行训练，它不是那种类型，它需要大量的知识。所以很多毕生研究黑格尔哲学的人都说，黑格尔的《精神现象学》是一部天书，是读不懂的。当然这绝对化了一点，这只不过说明这些人没有读懂而已。特别对于中国人很难，因为我们没有那个文化背景。《精神现象学》要有文化背景，要对西方特别是欧洲大陆的历史、宗教、文化、文学等等这样一些传统观念、典故有所熟悉。虽然他在书里面都不提这些东西，但我们要知道。所以我主张还是从《逻辑学》入手，看不懂也要看。《逻辑学》是他整个哲学的一个构架，或者是方法论，把它当方法论来读。先要了解他的任何一部分，先要了解他的逻辑学。当然当你了解了他后面的部分后，再回过头来看《逻辑学》体会就更多了。这是个循环。 《逻辑学》按照黑格尔自己的看法，它是他的整个体系的一个开端。后来马克思批评他，说他的体系其实不是从《逻辑学》开端的，而是从《精神现象学》开端的，马克思认为黑格尔哲学的真正诞生地和秘密在他的《精神现象学》里。这是后来马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的一个分析，他的分析是对的。但我们要读黑格尔还得从《逻辑学》入手。因为当你有了一定的层次，对黑格尔有相当的了解以后，才会看出来他的真正诞生地就在《精神现象学》里面。而现在我们还是要把他的《逻辑学》当作他的哲学诞生地，他是从《逻辑学》开始的，用他自己的话说就是，逻辑学是上帝在创造世界之前是怎么样的，逻辑学就是上帝，上帝就精神嘛，逻辑学的精神就是上帝的精神，就是上帝创造世界的一个蓝图，上帝就是按照逻辑学的结构来创造世界的。所以可以在某种意义上说逻辑学就是世界的结构，因为上帝就是这样创造世界的。 2、《逻辑学》第一部分：存在论 《逻辑学》分为三个主要部分：存在论、本质论和概念论。 首先我们来看他的存在论。我们把握存在论的一个难点就在于，对“存在”这个概念（德语“Sein”，英文里的“Being”）我们到底怎么理解？存在论就是关于“存在”的学说，关于“Sein”的学说。关于“Sein”的学说在西方是有传统的。我们要是不了解这个传统，就会觉得很奇怪，为什么他一开始就提出“存在”这个概念？提出“存在”这个概念是本体论的一个习惯，是从亚里士多德开始的。亚里士多德在《形而上学》里面就提出来了，必须有一门科学专门来研究作为“存在”的存在。存在论的前提是本体论。亚里士多德认为这一门专门探讨作为“存在”的存在的科学，就是第一哲学，就是形而上学最核心的部分。为什么这样说？因为在亚里士多德的时代，已经有很多人谈到了存在和非存在，我们也可以译成“有”和“无”、“是”和“不是”，“Sein”这个词有好几层意思，我们可以译成“存在”，也可以译成“有”和“是”，是什么不是什么。在亚里士多德时代，很多人在谈论：这个也存在那个也存在，一个东西存在一个东西的性质也是存在的，甚至一个东西的不在、缺乏也可以说它是存在的，这把问题搞得很复杂。于是想把这些东西清理一下，把所有这些存在搜集起来，看看到底哪一个是作为存在的存在，所有这些存在是因为哪一个才能够被称之为存在的。他发现一个东西作为存在的存在，那就是实体。所以亚里士多德的存在论、本体论归结到实体，特别是个别实体。如苏格拉底，他是活的、有理性的、走着或站着的等等，这些都是实体的一种性质，可以说它是存在的，但它们都是由于有苏格拉底这个人才是存在的，所以作为存在的存在就是个别实体。这是亚里士多德的一个传统，从那以来存在论、本体论就讨论这个问题。黑格尔在这里一开始从存在论出发，这有他的传统，就是说要讨论存在的问题。 但是，“Sein”这个词有好几层意思：一是系词“是”，我们说“A是B”这样一个连系词，把两个概念联系起来的中介,这在中文里面没有，现代汉语里才有，在古代汉语没有把“是”作为一个专门的联系词来加以理解，这是一个意思；再一个“是”还有名词的意思，即存在。我们通常讲的存在是存在的东西，一个东西存在肯定是一个东西了，所以我们把存在理解为一个名词，就是存在的东西、存在者。我们讲思维与存在的关系，也就是我们主观和客观的关系、精神和物质的关系，都是把存在理解为一个存在者；还有一层意思是作动词用，存在是一个行动、活动，“在起来”，一个东西存在着，我们也把它称为系动词，它既是系词也是动词，它的动作在于它的联系作用，把其他的词联系起来。它是怎么存在着呢？就是把另外的形容词、名词联系起来。所以“Sein”这个词有几层含义：一个是系词，一个是动词，一个名词。这在古希腊的时候就是分开的，放在一起用。这就很奇怪，古希腊为什么把存在这个词一方面作为逻辑上的一个系词，一方面作为一个动词，另一方面又作为名词来应用？这几者之间到底是什么关系？我专门有一篇文章谈“being”在西方文化传统中的根源，就是系词作为逻辑上的联系词，在中国人的眼睛里看起来很不重要，无非是说话嘛，这样说那样说都要用一个“是”，立体逻辑认为一切说话都可以归结为“是命题”，哪怕不用“是”，都可以还原为A是B、主词是宾词这样的形式。这是亚里士多德的信念。但实际上也不一定，现在很多语言学家都认为这种还原是狭隘的，很多命题不一定能够还原，但是至少绝大多数命题在古希腊都被认为可以还原成“是命题”，含有一个系词的命题。所以他们认为人一说话就要以“是”作为前提，逻辑就是这样抽象出来的，逻辑从语言、语法里抽象出来。说话要让人家明白，不能只说一个概念。说玫瑰花，别人认为这无意义。玫瑰花怎么样呢？比如玫瑰花是红的，人家才认为你说出了一句有意义的话。如果只单独说出一个玫瑰花，人家不知道你的意思。说神，神怎么样呢?说神是有的、神是存在的，这才有意义。单纯说一个神，意思可以说神存在、也可以说神不存在，别人就不知道你的意思。 所以必须要有个是、是什么，这句话才有意义。所以在逻辑学里面“是”也就是“存在”，它是第一的。我们从逻辑和语言的角度来看，一切语言都要以“是”为前提，所以亚里士多德为什么要追究作为“存在”的存在，作为“是”的是，去追究最本源的东西。在我们说话时，一切表示，不管要说什么，必须要把“是”搞清楚，都以“是”作为前提。所以这个“是”不管作为系词也好，作为动词也好，它是逻辑学的根，也是语言的根。海德格尔讲语言是存在的家，语言是“是”的家。“是”就是在语言里找到了自己的家园，语言的领域就是“是”的领域，就是“存在”的领域。海德格尔也花了很多心思去探讨它。但从古希腊开始逻辑学的根被看作“是”。 另外，在存在论里面，黑格尔一开始就花了很大的篇幅来探讨逻辑学以什么为开端的问题，逻辑学以什么为开端比较好、比较合逻辑。他认为只能以“是”为开端，从存在开端。存在论就是样来的。为什么呢？当时有很多哲学，比如笛卡尔从怀疑论开始，从怀疑他发现我思故我在，费希特从自我意识开始，我就是我、从我开始。但是黑格尔指出来以往所有哲学的开始都首先预示了一个“是”，经常怀疑，如果不能肯定自己在怀疑那就根本迈不开步，必须承认自己是在怀疑，才能开始怀疑。费希特的自我意识，我等于我、我就是我。要说出“我就是我”必须以“是”字为前提。什么是“是”？在谈论单纯一个概念“我”，这个还不能叫自我意识，只有当你对“我”作一个“是”的判断，我就是我，才能说达到了自我意识。单纯一个概念怎么能说是自我意识呢？自我意识是一个反思性的东西，它必须要有两个概念形成一个判断，才是自我意识。他们其实已经以“是”为前提了，已经有了这个“是”。那么这个“是”是什么呢？我们对这个“是”单独进行考察，才能发现“是”本身才是最根本的，它是个动词，虽然它有联系作用，但这也是一种活动，把两个概念联系起来构成一个判断，“是”在里面起的作用就是一个动词的作用。海德格尔认为所谓的“存在”实际上是一个动作，是“存在起来”，或译成“在起来”这个动作。存在不是摆在那里的一个东西，而是个行动，“是”是“是起来”的一个行动，一个东西要“是起来”它才是“是”，如果不“是起来”它就不“是”，所以有能动性在里面。去年讲康德时我们讲到这一点，康德讲范畴先验演绎，他就追溯到联结何以可能。就是说，范畴里面体现出先验自我意识这样的联结东西，统觉的统一。 统觉的统一就是把那些杂碎的东西联结起来，那么联结何以可能呢？联结体现在“是”这个系动词上，是就是联结。“是”何以可能把两个概念联结起来呢？康德把它归结为本源的统觉综合统一，它实际上是由于自我意识造成的，由自我意识的自发性、能动性所造成的。康德已经看到了这一点。“是”动词其实是联结的活动。它的能动性来自于先验自我意识的本源的自发性活动，但康德讲得不彻底，他的能动性其实还不是完全能动的，他把现成的东西联结起来。现成的东西从哪儿来的，都是从感性提供的，所以他不是完全能动的，他里面包含着一些条件。但黑格尔把“是”彻底能动化，费希特已经开始这样做了，黑格尔把它进一步推向彻底，“存在”这个概念就是“在起来”的一种决心。他在《小逻辑》前面讲到逻辑学以什么为开端的时候，说“存在”其实是一种决心，也就是存在的决心。 你要“在起来”，首先必须要有决心，如果懒洋洋的就在不起来了。你必须自己去是，你才能够是什么。比如说，你想当一个音乐家，你又不去练习，那你就当不成音乐家，要想当一个音乐家，就必须有一个决心，自己去是一个音乐家，就要付出劳动和汗水。所以它是一种“存在”的决心，是一种“是”的决心。你想是什么，你就必须去“是起来”。你如果不想去“是起来”，你就什么也不是，就会一事无成。所以，海德格尔讲，必须“去存在”，这个在黑格尔的存在论里面已经有这个思想了，存在的决心。人是做出来的，并不是说爹妈生了你，你就是一个“人”了，你自己是个什么样的人，你必须自己“是起来”，人都是自己造成的。这里只是举例而已。黑格尔没有涉及到人的事情，他只是从哲学上、逻辑上讲，任何东西要“是起来”，必须要有一种能动性，有一种决心，有一种内在的生存的冲动。这是一切哲学、逻辑、认识，乃至于世界万物、整个宇宙之所以可能的一个基本的前提。列宁非常欣赏这个事物自己运动、万物自己造成自己的思想，他把它当作一个本体论的前提，逻辑学的前提，即一切都以这个为前提，这个“是”即能动性和创造性。 黑格尔认为这是上帝创造的，万物都有上帝，万物都有创造性，一块石头，它也是经历了地质变化，最终归结到上帝的创造性，但在逻辑学最开初的阶段，在《小逻辑》里只有这样一个命题：“存在，纯存在”，没有任何进一步的规定，这是存在论的一个起点。 它不是一个完整的陈述，只是一个概念，我们可以把它理解为一个命令。它不符合语法，这恰好说明它不在语法中，而处在语法的开端上，是发起一个句子的第一个概念。这样一种能动性的含义渗透在他整个逻辑学中，你把黑格尔逻辑学中的一个个单独的概念抽出来，你可以说它是僵死的，形而上学的，抽象的。但是如果你要真正理解它，必须把这层意思讲清楚，那它就不是僵死的，甚至也不是抽象的，所有的概念都体现出“存在”这个最初的概念，这样的能动性。后面的所有范畴都是从“存在”这个概念发展出来的，都是这个范畴的变形和自我深入。它是真正的亚里士多德所说的“作为存在的存在”，它概括一切。这被后人认为已经有存在主义的萌芽了。 当然，这个“存在”还只是一个空洞的决心，还没有任何规定，所以它只有一个无，一个非存在，它里面没有任何内容，其内容就是无，什么也没有。所以，从有就过渡到了无，从存在过渡到非存在。这个无不是外加的，就是这个存在作为决心的内部含义，当你决心去“是”的时候你还什么也不是。这里，存在论的第二个范畴已经出来了，即“无”，它是“有”起来的，是“有”所带来的，后来萨特在其《存在与虚无》里面写道：“‘无’是由‘有’带出来的，没有‘有’就没有‘无’”。 因为有一个“有”你才意识到有一个“无”。你意识到你什么都不是的时候是因为你想“是起来”。“无”是由“有”带出来的，寄托在“有”上面的，所以它只能是第二个范畴，而不能是第一个范畴。而中国哲学（老庄哲学）就是从“无”开始的，印度哲学（佛教）也是从“无”开始的，东方哲学是从“无”开始的，但希腊哲学都是从“有”开始的。所以黑格尔在写到第二个范畴时只能从东方找例子。第一个范畴要找例子有很多，像赫拉克希特，巴门尼德，亚里士多德等等。而东方哲学因为以“无”开端，所以永远也“有”不起来了，一切都处在变动之中，定不下来。《易经》即不断地变易，万物变化中的不变就是“无”，什么东西都不想有起来，高人就是不想成为任何人的人。“无”的哲学永远“有”不起来。黑格尔的“有”带来了“无”，就过渡到“无”，而它的立场还是“有”的哲学。中国也讲“有”的哲学，但不是最高层次的，在中国，最高层次的哲学就是“无”的哲学。在西方最高层次的哲学是“有”，而这个“有”带来“无”，进入到了“无”，“有”变成了它的对立面，则“无”是有一个“无”，它不能离开其对立面。 然而“有”，它本身一定要变“无”，“无”是“有”的，“有”也是“无”的，反思“有和无”的交替，就产生了第三个范畴：“变”。这个“变”构成了黑格尔的第一个三段式：有、无和变易或存在、非存在和变易。第三个范畴把前两个已经包含在自身了，既有“有”也有“无”，从有到无是消灭，从无到有是产生。“变”即产生和消灭。而这个“变”是一个具体的概念，不再抽象，不再无内容，而有其进一步的规定，有了自己的所指和定在。“定在”在海德格尔那里叫“此在”，在黑格尔这里意指“确定的存在”，即我们可以确定变化的东西处在变化过程中的哪个阶段。在这里，“定在”这个概念出来了。而变易是一个具体概念，它有了质，可以有定性的分析。 在这里，“质”的概念又出来了。这也是一个范畴，我们要给任何东西定性，就必须在这个变的过程中确定其前后关系，它同其他东西相区别，也相联系，这时，“定在”就变为了“某物”，一个定在的某物与“他物”不同，它由其前后的他物来规定，某物与他物处在这样一种互相规定中，这就是质，一个事物的性质。而在这种相互规定中，性永远也定不下来，就会导致无穷追诉，这被黑格尔称为一种“坏的无限性”。这种无限性只会使人感到厌烦，没有新的东西，永远不定。但我们可以发现有一点是确定的，即任何某物都是一个无限可被规定者。不管他物的链条延伸得多么远，多么无限，某物都可以被他物规定，某物作为一个可被规定者，他是一个“一”，一个“自为的一”，它自己是它自己，而其他的“定在”对它而言都成为了“多”，两者是“一”和“多”的关系。这里就引进了“量”的范畴，质和量、定性与定量在这里被关联起来。量的积累到一定程度就成了质的飞跃，即量变到质变，在这背后是“理性的狡计”。 表面看两者没有什么关系，但是，通过“度”将两者联系起来，这即是“质、量和度”的三段式。自然科学探讨的就是量与质之间的度，度就是自然界的规律，把握到了度就把握到了事物的规律，包括自然界和人类社会。 在度与无度的关系中找到事物的规律，就从“存在论”进入到了“本质论”。这里讲述的内容是一个粗线条：首先是一个能动性的思想，万物都有一种能动的逻辑关系，黑格尔的“存在论”与以往的“本体论”有继承关系，但又有不同。以往的“本体论”主要探讨那个东西怎么样，用海德格尔的话说，以往的存在论主要是探讨存在者，而黑格尔主要是探讨存在，“在起来”的行动，其实海德格尔有些东西用不着批判黑格尔，他就是从黑格尔来的。我经常用海德格尔的眼光读黑格尔的逻辑学，我发现有很多东西是可以说得通的。 本书TXT版本是由八零电子书(txt80.com)会员整理编辑而成； 八零电子书：交流思想、对话现象、思考现相、看清真相； 点它-->http://www.txt80.com立即入驻八零电子书社区。 3、《逻辑学》的第二部分：本质论 刚才我们从存在论过渡到本质论。 在这里，我们可以把存在论的特点总结一下。存在论的概念之间没有明显的牵扯，例如“有”和“无”之间表面上没有关系，想到“量”的概念时你不用想到“质”的概念，可以脱离它的对立面单独理解；但是它们相互之间又有某种辩证的联系，这种辩证关系不在概念本身而体现在概念背后。所以康德在存在论里就提到“理性的狡计”，所谓狡计就是表面上是不相干的，但背后理性在起作用，使他们具有辩证的内在联系。所以辩证法在存在论里，是在背后起作用的：对立面的统一、相互转化、相互联系是在概念的背后活动。存在论里的范畴都是这样一种过渡。而理解本质论里的概念时，必须把与之对立的概念结合一起加以理解。比如“原因”和“结果”，脱离“原因”就无法理解“结果”；离开“实体”就无法理解“偶性”；离开“外”就无法理解“内”，离开“内”也不能理解“外”。在本质论里就不讲“理性的狡计”了，理性就在其中明白地表现出来。就存在论本身来说，它有存在主义的特点。现在所讲的存在主义，在黑格尔那里已经有萌芽了。而在本质论里，它又有本质主义的特点，即现代的本质主义在黑格尔那里也有体现。所以，不能说黑格尔是存在主义还是本质主义，他既有存在主义又有本质主义。在他那里，两者都不是问题，都是他的哲学里的两个环节，都统一在他的第三个环节――概念论那里。 确实，黑格尔在每一个环节里面都有他的倾向，在存在论里面他强调能动性、自发性和不可解释性；在本质论里他又有本质主义倾向，强调找事物背后的根据，要知道存在什么就要知道是它如何存在，就像我们平常讲的，要知其然，还要知其所以然。本质论就是探讨这个所以然的。一个东西摆在面前你承认它就可以，比如自由意志，自由意志就在于不能问其根据，爱一个人说不出原因，那是他的自由意志。但在其他领域就应当追究，比如在物理学领域、化学领域、生物学领域的任何事都可以问一件事为什么会是这样，你可以把原因归结到根据，这个根据就是本质。后现代的反本质主义就是反对这样把一切事物都归结为什么东西。但理性主义的一个特点就是为一切事物找到其所以然的根据。所以海德格尔讲：玫瑰花要开放，它就是要开放，不要问它为什么要开放。从艺术的角度来说，不能说艺术家为什么创造这样或那样的作品，那是没有什么可解释的，是不能用理性或者自然科学的方式为它找到任何规律的。但本质论就是要找到它的根据，要知道它如何存在、何以存在、存在的前提。他认为这个根据不在别的地方就在存在里面，本质就在存在之中。存在的深化就是本质。存在自身向内深入就能够到达本质。自身向内有一个过程，经过这个过程才能到达，所以黑格尔讲本质是过去了的存在。本质就是存在的过去式。听来好像神秘，其实很简单，要看本质就要看存在原来是怎样的。原因――原来的因，原因就是事物的本质。在德语里，本质就是“Wesen”，存在就是“Sein”，“Sein”的过去式就是“Gewesen”。所以，黑格尔有语言学上的根据，也有事实上的根据。了解事物何以存在，就要了解它曾经是怎样存在的，如同了解一个人，就要了解他的经历，了解他的根底。“本质是存在的真理”，即本质是真正的存在。我们通常看到的存在都只是现象。正因为如此，本质不是直接能够把握到的，它是反思到的：反过来想事物过去是什么样子的，追究它的历史。通过反思我们才能得到事物的本质，而反思这个词在拉丁文里就是“反映”（Reflexion）的意思，是从照镜子引出来的。照镜子时，不能以为事物就在镜子里面，它在镜子的反面，要回过来看。镜子里你的模样不过是你的模样的反映而已。所以反思有一种颠倒关系，左边是右边，右边是左边。黑格尔把本质论的范畴又称为反思的概念、反映的范畴。本质论里的范畴都是一对一对的，要理解一个概念就必须理解另一个概念，此概念就是彼概念的颠倒形象。结果就是原因的颠倒形象，原因也是结果的颠倒形象。存在论里也有反思，但是这个反思是外在的，是由考察者运用理性加进去的，如果不用理性，那些范畴表现出来就会让人大吃一惊。本质论里的反思是在概念上明明白白就体现出来的，一个概念必然反映出它对立的概念。本质论就有对立统一，因为它的概念都是一对一对的，到第三个概念就是双方都走向湮灭或者归结为一种关系。 在谈本质论时，运用的是辩证法的对立统一，对立的概念是统一的。我们经常讲对立统一是辩证法的核心，但这只是表面的说法，在本质论里讲对立统一是要引向矛盾。对立和矛盾是不同的，对立是外在的两个事物的关系，而矛盾是内在的。不能将两者混淆。矛盾是自己和自己的对立，是一般的对立所不能概括的。我们中国人很难理解矛盾这个概念，通常我们所说的矛盾都是对立。矛盾是对立的极端状态，自相冲突、自我否定。黑的和白的是对立，黑的和不黑的才是矛盾，才符合排中律。逻辑矛盾没有中间立场，不可调和。在辩证逻辑看来这恰好是万物的真正根基，某一事物自己不能和自己相容那就是最后的根据。矛盾后面再没有根据了，矛盾就是无根据，就是荒谬。自由是荒谬的东西，就是没有根据。所有萨特讲，人是被抛入自由的，没有理由。正如真正的爱不需要理由，爱就是爱，是自由，是荒谬的。从黑格尔这里也可以看到萨特荒诞派的萌芽。真正的根据就是无根据，也可以翻译成无底深渊。奥古斯丁早就说到，人心就是无底深渊，找不到根据。 从形式逻辑来看，矛盾就是荒谬的，从辩证逻辑来看，它也是荒谬的，但是两个荒谬的含义是不同的。后者是对立面之所以相互转化、得以统一的根据。对立的每一方都是自我否定的，但它为什么会自我否定？没有为什么。万物都会灭亡，所以才会向对立面转化。对立的统一性是表面的，而矛盾的统一性在事物的内部，在暗中起作用。自相矛盾导致一种自我差异，它转化的根据是它总是要和自己不同，一个东西总是要变成不是自己，这又叫做差异的内在发生。差异这个词用得比较泛滥，不一定对立也不一定矛盾，只要有不同就是差异。但差异是如何发生的？还是由于矛盾，自己要与自己不同。差异的内在发生是不可遏制的，徳里达“延异”的概念就是从这里来的：随着事物的发展延伸，就会发生差异。徳里达有浓厚的黑格尔色彩。中国古代也讲：“万物毕同毕异。”万物全部都是相同的，又都有差异。正因为万物都是不同的，所以都是相同的，这也是中国古代的智慧。自由就是要与自己不同，一旦达到目标，它就会不满足了。好像说“幸福只有一瞬间”（笑）。马上又觉得不满足了。所以，有人讲，婚姻就是爱情的坟墓。一旦目的达到，婚姻就死亡了。如果你要保持你的爱情，那就必须创造。鲁迅在《伤逝》中讲到，结婚并不是就完满了，婚后你要保持爱情，就必须创造。还是必须要跟自己不同。爱情要时时更新（笑），如果不能更新，这爱情就死亡了。所以，人就是这样一个东西，总是要跟自己不同——差异的内在发生。你想要把一个人封闭起来，你想要把自己老婆、自己丈夫关在屋里，不让她（他）接触外界，让她（他）不变心，那怎么可能呢？心就是总在变的。你想要占有一个人的心是不可能的，心怎么能占有，心不断在变化。那么从这个自由的角度来理解这些范畴，就进入到概念论。 黑格尔辩证法辨正 邓晓芒：黑格尔辩证法辨正（1）2007年08月01日 星期三 00:28西南政法大学金开名家讲坛之二 黑格尔辩证法辨正 邓晓芒教授 记录整理：杨琨、何永红、谢敏、蒋海松 (2004年10月25日晚上，著名哲学家、武汉大学邓晓芒教授在西南政法大学演讲。西南政法大学龙宗智教授、陈金全教授、付子堂教授、赵明教授、曾繁跃教授、郑传坤教授、朱学平博士评论。演讲由西南政法大学副校长付子堂教授主持。讲演前，邓晓芒教授受聘为西南政法大学名誉教授，西南政法大学校长龙宗智教授代表学校为邓教授颁发聘书并致辞感谢。演讲由杨琨、何永红、谢敏、蒋海松等同学记录整理，蒋海松统筹校对。赵明教授代为审阅。) 邓晓芒教授主讲 我今天的讲题是《黑格尔辩证法辨正》，之所以称为“辨正”，是因为以往对黑格尔辩证法的一些理解有偏离。 随着理论界的不断深入研究，以往认识的表面性暴露出来了。经过近一百年接触黑格尔的思想,开始的理解显示出表面性。德国古典哲学是马克思主义的来源之一。特别是黑格尔直接影响了马克思。马克思早年是青年黑格尔派嘛。探析黑格尔辩证法有助于深入理解马克思主义 。若想不是片面教条式地理解马克思主义哲学，非追溯到黑格尔辩证法不可。它究竟是如何构成的？它的内涵、内部结构是怎样的？黑格尔辩证法有通俗的解释，所谓质量互变规律、对立统一规律、否定之否定规律这三大规律。这是恩格斯最早概括的。这是对的，但不能仅仅停留在这个层次。三大规律是黑格尔辩证法的表现，这是由辩证法内部结构所构成。我通过从康德到黑格尔的研究，认为黑格尔辩证法有两大要素。一是否定的辩证法。二是反思的思想。 一、 否定的辩证法。我称之为自否定。马克思很重视这一点，他曾说黑格尔的《精神现象学》最重要的成果就是否定的辩证法（或消极辩证法）。这是一种否定的辩证法或消极辩证法。这主要体现为。自否定的能动性。自己的不安于现状，自己否定、超越，内在的不安息、自己运动。这是万物尤其是人、人类社会、人类历史的本性。列宁提出“内在的不安息、自己运动”是黑格尔辩证法很重要的思想。不安、否定。恩格斯把否定之否定规律当成三大规律之一，但它究竟处于何种地位？我们常忽视了这条带有本质性的规律。这受了苏联影响，苏联长期不承认否定之否定规律。 二、是反思的因素。就是反过来追溯其原因，返回它的根据，追溯它的来龙去脉，反思的思想在黑格尔那里很关键。怎么反思呢？通过一种逻辑与语言的连贯性，语言记载我们思想。这是辩证法很重要的思想。这体现在对语言、逻辑的重视。而不象我们中国不重视语言，仅诉之当下体验。黑格尔等西哲重视语言。辩证法的词源“dialectic”在古希腊本意是交谈辩论的意思，通过语言交谈发现矛盾。在语言反思的过程中发现揭示矛盾。黑格尔辩证法的这两大要素（否定的辩证法、反思的思想）常为中国人所忽视。我们一是忽视了自否定的精神。自否定是痛苦、不安，痛苦不安才有能动性，痛苦激发人突破、创造的能量。二是忽视了语言学的规范。而反思体现语言学的规范，对文字语言的重视。这在西方是有传统的。 这两大要素相互之间也有关系。否定之否定作为原则，是一贯的原则，不是否定一次以后就不否定。否定能作为原则需要返回自身，是否定之否定，否定自身。这就是“反身性”的原则, “否定”返过来否定自身，反身性就是反思。否定与反思不可分割。反思也有一种逻辑,但不是形式逻辑,而是辩证逻辑 。这就是黑格尔辩证逻辑的由来。辩证逻辑是一种反身性的逻辑，而形式逻辑强调同一律，回避反身性。反身性体现的是一种自否定的自由精神，不安于现状，要否定、超越、突围，要成为自己所不是者，对理想、彼岸的追求，是一种能动的辩证法，表达出一种生存论的欲望。有学者从黑格尔否定的辩证法认为他已带有存在主义的因素。存在不是不动，存在要存在起来，要不断否定虚无，要否定之否定。 否定的辩证法、反思的思想构成黑格尔辩证法的内部结构。它表现出来就是我们通常所说的辩证法，但它的内部结构是有它的历史渊源的。这个历史渊源要追溯到古希腊哲学。黑格尔很多次谈到，他的辩证法受到古希腊辩证法的影响很深。赫拉克利特的辩证法、柏拉图的辩证法、古代智者学派的辩证法，他们都对黑格尔有非常深的影响。那么，在古希腊的辩证法那里——辩证法那个词本来就是古希腊的智者学派和苏格拉底他们提出来的。他们在论辩的过程中就采用了“逻各斯”,“ 逻各斯”的意思就是谈话，互相交谈。那么互相交谈把它记录下来,对语言采取了一种非常严格的甚至是崇拜的态度。崇拜语言，古希腊崇拜语言，这从赫拉克利特那里已经表现得非常明显。就是说赫拉克利特最早提出来“逻各斯”是万物的规律，是事物的命运。万事万物都要遵循“逻各斯”。“逻各斯”是什么呢？“逻各斯”就是话语，就是说话。为什么把“逻各斯”看成是万物的本原，是万物的规律呢？这个我们觉得很奇怪，中国人从来不重视语言。不管是道家还是儒、释。道家讲言外之意，讲天道无言，天道是不说的。孔子也讲：“天何言哉？”。都是否定言的重要性的。佛家、禅宗，禅宗不立文字，禅宗讲的话都是听不懂的，（笑）那不是语言，那跟打你一棍子是差不多的那个意思。禅宗的棒喝啊，大吼一声啦，这些都是废弃语言的。所以，我们中国人很难理解，为什么西方对语言那么重视。这当然有它的社会根基，我们知道古希腊的城邦社会、契约的社会、法治的社会，法律的东西写在文字上是要作数的。他们要靠语言来生活，所以海德格尔讲，语言是存在的家。这不是海德格尔首次提出来的，从古希腊西方人就是这样，他们把语言当作是存在的家。签了字的东西、文书，立了法的东西那是你不能违抗的。恰好相反，没有那个东西，你就不能生活。你要存在，你就必须按照那样一种方式来存在，就是“逻各斯”。“逻各斯”是非常重要的，它是人的命运，人逃不了，它是神的代表。叫做“神圣的逻各斯”。 “逻各斯”就代表着辩证法里面的一种反思的精神、这样的一贯的逻辑精神、语言的精神。我把它称之为辩证法语言学的起源，西方人非常重视语言，从一开始就是这样。 另一个起源就是否定的思想。为什么否定的思想、自己否定、自我运动的思想在黑格尔那里更重要呢？黑格尔追溯到古希腊有这一方面的因素，那就是所谓的“努斯”。“努斯”也是个希腊字，最早由古希腊的哲学家阿那克萨哥拉提出来。万物是由“努斯” 所推动的。那么这样一种思想在后来的苏格拉底和柏拉图以及亚里士多德他们都接受了，“努斯”是灵魂的意思。精神、灵魂、理性，人的灵魂最高的是理性的灵魂，理性灵魂是一个推动者。柏拉图对“努斯”下的定义就是“努斯”就是那个自动的东西，它能够推动万物。万事万物运动的根源就在那个“努斯”。 “逻各斯”和“努斯”这两个希腊字在后来的西方语言里面都翻译成理性。“reason”。在德语里翻译成“Vernunft”。为什么都翻译成理性，它们两个其实是不同的，起源都不同。一个是语言，说话，另一个是灵魂，灵魂是自动的，自己运动，并且推动万物。它们在西方都翻译成理性，我们中文遇到这两个字经常也是都把它翻译成理性。这就促使我们想到西方所谓的理性其实不是一个单纯的东西，它是一个二重结构，西方的理性本身是一个矛盾统一体，对立统一体。因为“逻各斯”和“努斯”这两个东西不仅仅是不同，而且相反，因为“逻各斯”它讲究逻辑，“logic” “logic”这个词就是从“逻各斯”发展出来的。到了斯多葛派那里就从“逻各斯”那里发展出逻辑，那么逻各斯强调逻辑，强调逻辑就是强调规范，强调确定性。而“努斯”这个词恰好就是不安、不安分、不安于现状。不安于现状怎么办呢？就要打破现有的规范。“努斯”就是要打破现有的规范，自己运动，它不受别的东西所限制。而“逻各斯”呢？恰好是要规定下来，要限制，限制使它确定下来，这两个互相矛盾的东西我们都把它翻译成理性，这究竟是为什么？我们破解这个谜，就能够理解西方的理性真正的含义和黑格尔的辩证理性的真正含义。 黑格尔辩证法的真正的含义：黑格尔辩证法其实是矛盾统一体。它不是那么单纯的一个东西。从这里可以看到，这两个完全不同甚至相反的东西居然能够在同一个理性里面结合在一起，结合得那么好。很多人都不假思索的把它翻译成理性。而里面的含义恰好是丰富的。西方的理性有两个方面：一个是超越性的方面，就是我们刚才讲的自我超越。这种自否定——自否定就是自我超越，我不愿意这样我不愿意做奴隶了。我再也不能这样下去了，我要反抗，哪怕失败也在所不惜。这是自由精神，自由的超越这样一种精神，在理性里面构成一个重要的因素。理性我们通常讲的含义就是超感性。如何超越感性，你得反抗呀，你得跳出感性的束缚，超越到一个更高的层次。从低层次超越到高的层次就要发挥主观能动性，要奋力突围就是超感性，我们通常讲，你这个人太受感性的束缚。超感性是一个有理性的人任何事件面前都维持一种理性的态度，也就是超然的态度。超然事外。只有超然事外，才能把握事件的本质。一个有理性的人才能把握事件的本质，因为他不是陷在感性里头，不是投身于里面而忘记跳出来了，而是能够在一个更高的层次上来把握事件。这就是理性的态度，所以理性里面肯定要有一种超越性。这就是努斯精神在里面起的作用。 但是另一方面，我们通常讲的理性是指一种规范性。这就是逻辑的规范，或者是通过确定的语言，语言逻辑。没有规范性怎么说是理性呢？说话语无伦次、前言不搭后语。就像禅宗，那里是没有理性的——当然有一种机锋，有一种智慧一种体验。所以理性的另外一个含义就是要有规范。这两者恰好是相对的，你要打破现状，打破一切束缚，达到一个更高的层次，你就必须要超越。但是你要是完全不遵守一种规范，那你就没有理性。这两个方面恰好是两极相通。我们来解释一下。 西方讲的理性，首先着眼于它的规范性，所谓逻辑理性，就是逻各斯中心主义。现在后现代批评理性就是批评它的逻各斯中心主义，把理性看得太重要了。理性就意味着逻各斯。但是这个逻各斯是如何得来的呢？逻各斯恰好是通过一种超越才能得来，首先是对感性的超越才能得来。更高的规范需要更高的超越，更大的统一性就要超越很多的杂多的东西才能获得，所以逻各斯的规范性恰好是通过努斯的超越性所获得的。超越到更高的层次，才能建立起普遍的规范，否则就要受到感性的干扰，陷在感性的汪洋大海里面不得超脱。所以它们是不可分的。反过来，努斯的超越如何才是真正的超越呢？这种努斯的自否定，我不愿意这样啦愿意那样，至于我将来会怎么样，我还不知道。为所欲为，打破一切规范，怎么都行，这是后现代的精神。中国传统中，老庄对自由的理解，不受任何束缚，顺其自然。禅宗的末流也进到这样一种境界，随随便便，想怎么就怎么，打破一切世俗伦常，这就是自由了，这就是超越了，摆脱了，四大皆空。但是这样一种摆脱实际上是没有效果的。真正的超越不是为所欲为、想干什么就干什么。真正的超越是自己有了新的规范才能超越。 中国古代的自由精神之所以没有结果，道家和禅宗的自由人格之所以最后还要由儒家的这样一套礼法规范来收拾，就是因为它破除了一切规范之后，没有建立起新的规范，没有建立起自己的规范。我们今天道家和禅宗精神可以说是泛滥于世，我们在老百姓里面和市场上到处看到道家和禅宗的为所欲为，以为那就是自由。但是没有规范，这种自由是超越不了的，实现不了的。这是一种虚假的自由，你这次自由了，马上就自食其果。而且最后秩序大乱之后，还要靠儒家的那一套——那一套已经是秩序井然，它把一切都想到了。道家固然可以引发一场农民起义，但是没有规范，还是要靠儒家来治理。所以真正的自由精神要立得起来，真正要冲破儒家的传统的几千年的陈旧的规范，它就必须要有自己的规范，要有自己的理性。道家、禅宗不是理性，所以它们的自由精神只是一种虚假的自由精神，立不起来。也对抗不了儒家和法家的这样一种森然的体制的压制。人们觉得那个时代忍受不了，最后还是要回到儒家、法家的怀抱，有秩序总比没有秩序好。 所以，超越性和规范性两者结合在一起、不可分割才构成西方理性的精神。我们中国人没有这种东西，这两方面是分裂的。儒家有一套规范，但却限死了不得超越；道家和禅宗有超越精神，但没有规范，由于它是分裂的，所以这种超越不能真正形成自己的规范，不能真正超越。儒家的规范不是理性的规范，它是建立在传统习惯之上的，所谓周公之礼。黑格尔的辩证法把自由的超越性和规范的必然性结合在一起，也就是把自由和必然性合在一起，它是以往西方哲学发展的集大成。整个西方哲学从古希腊以来，就有强调人的自由这一方面也有强调人的规范的另一方面，经过中世纪，文艺复兴，启蒙时代以来也是，有些人强调自由的突破性的力量，有些人强调规范的力量，那么黑格尔把两者辩证的结合在一起，使它成为了辩证理性。 通常一谈到黑格尔理性主义，就想到逻各斯，就想到他的逻辑理性，认为这套东西是束缚人，压制人的自由的。其实上黑格尔的理性不仅仅是逻辑理性。这是对他的误解。黑格尔的理性其实包含了自由的精神，强调逻辑是为了给人一种工具，用来实现自己的自由。所以，理性主义要从双重含义去看它，黑格尔的理性主义在根本上毋宁说是自由的创造的精神、自由的突破和反抗，从原来的状态进到更高级的状态，从低层次的自由进入到高层次的自由，黑格尔认为这样一种过程就是历史。黑格尔的历史理性是很有名的，对马克思的影响非常深。历史是有理性的，为什么呢？历史本身就是自由创造的一种体现。在黑格尔看来，所谓的历史就是自由创造的历史，如果没有新的东西产生出来，那样的历史不能叫历史。所以黑格尔讲中国的历史有五千年，但中国没有历史，它没有新的东西，老是回到原处。真正的历史就要有新的东西创造出来，比如西方的历史，原来古希腊城邦社会到了中世纪，整个一个大否定，对古希腊全部否定，全部推翻。进入到一个新的基督教的境界，对彼岸世界的神的追求的境界，否定了一切偶像崇拜。到了中世纪晚期，文艺复兴又对中世纪来个大否定，这又有新的东西，人性、人的自由、平等博爱等启蒙运动的口号，这都是崭新的东西。所以西方的历史体现了一个自由的不断的上升的过程。如果老是回到三皇五帝的理想，总是现在想办法回到过去，那样的历史尽管延续也不能叫做历史。所以黑格尔的理性是一种从低级到高级的过程。其中每一阶段都有它的逻各斯，下一阶段就是对这种规范的突破而建立起更高一层的新的规范。既然历史是从低级到高级，一些规范不断的互相取代的过程，我们就可以用理性对其加以分析。古希腊，中世纪、近代有什么规范，我们都是可以用理性加以分析的，它是理性不断提高自己的层次，这就是历史理性。马克思的历史唯物主义有非常明显的历史理性的痕迹。马克思的历史分期，显然是从黑格尔的历史理性发展出来的，每一个社会都是从量变到质变的飞跃。每一次飞跃到要创造出新的东西出来。所以，历史不是一大堆的资料。历史和逻辑是一致的，历史里面有逻辑，历史里面有规律。黑格尔是第一个想在人类历史中发现一种规律的人——这是恩格斯对他的高度评价。现在很多哲学家不承认历史有规律，历史是偶然的，都是人自由创造的，想怎么干就怎么干，干不干得成，那是命运。但是命运里面有没有一种规律？现代哲学是否定的，一旦找到规律那人不是定死了？认为黑格尔的毛病就在这个地方，所以现代哲学非常拒斥黑格尔。尽管很多人深受黑格尔的影响——像海德格尔，哈贝马斯都非常深受黑格尔的影响——但是在这点上都非常拒斥黑格尔的影响，就是因为黑格尔提出历史理性似乎是反对人的自由的，压制人的自由创造的。这完全是一种误解。其实，他的历史理性并不是先扣一个帽子，一个框框，而是从人的自由创造里面找出来的规律。人的自由创造它是自由的，但是不是那种为所欲为的自由，人总是在已有的环境，已有的条件下去创造自己的自由，那么这里面就有一种历史的连贯性，这种连贯性是可以用理性来把握的，当然不是形式逻辑，而是辨证逻辑。所以，黑格尔的辩证法也可以称之为逻辑，但不是形式逻辑，我们图书馆把黑格尔哲学归为逻辑那一类，归错了。黑格尔的逻辑学不是形式逻辑，它就是认识论、本体论。本体论、认识论和逻辑在他那是一致的。黑格尔认为形式逻辑是逻辑的枯骨，他的任务就是要使逻辑的枯骨燃烧起来，把它的内涵挖掘出来，让它变成一种有生命的东西。 这是黑格尔辩证法的两大要素以及它们的相互关系，我作出了这样一种解读。那么，下面就讲中国人是怎么理解黑格尔辩证法的。我认为有很多东西要把它正误。 我们中国传统里面缺乏语言学的精神。我写过一篇文章《中国哲学的反语言学倾向》。儒道佛都有一种反语言学的倾向。我们不重视语言，接受西方的辩证法不是从语言的层面上来理解它，而是从事实的层面上理解。比如说，我们理解矛盾——这可以是辩证法的精髓——什么是矛盾学说，我们在汉语里面找到了韩非子提到的一个寓言，就是矛与盾的故事，大家都知道了。那么矛和盾就构成了一个词，我们用来翻译黑格尔的自相矛盾的含义，这个自否定的含义，应该说比较恰当的、自相矛盾嘛。但是，我们往往不能从语言学上来翻译，没有什么逻各斯，对话呀，所以我们只能采取实物性的概念，一个矛和一个盾，好像黑格尔和马克思讲的矛盾就是一个矛和一个盾的相互关系的学说。这就理解错了。矛盾这个词在德文里面是“Widerspruch”,就是一句话里面的自相冲突，它不是两个东西的外在对立，用那个矛去刺那个盾，那个盾又不让矛刺穿，它不是这种关系。它相当于逻辑学里面的自相矛盾的命题，“这个木制的铁”，“这个好人很坏”。（笑）这样一种自相矛盾是逻辑上自相矛盾，这个在汉语里面没办法表达，只有用矛盾来表达，这是没有办法的事情，但是在这样表达的时候要意识到这样表达的缺陷性。一般人都没意识到。都以为矛盾就是一种外在的冲突。 因此，我们常常把矛盾和对立混为一谈。我们谈辩证法从来都是这样的，矛盾就是对立嘛，对立统一，矛盾统一。毛泽东也这样讲，矛盾论就是对立统一嘛。其实对立和矛盾两个概念是完全不一样的，这个在古希腊亚里士多德早就说过。比如说，对立是黑的和白的，矛盾则是黑的和不黑的。黑的和白的是对立的，但它不矛盾，因为它中间还有些别的，有红的，黑的，它并不符合排中律。矛盾就是要符合排中律，不能有中间的东西，黑的和不黑的，不黑的把所有的黑的之外的东西都包含在内了，这才是矛盾。辩证法就是讲一个东西既是这样又不是这样，所以它才是矛盾学说。对于对立，国民党和共产党对立，左派和右派对立，但他们都不是矛盾的。毛泽东讲的矛盾其实都不是矛盾，其实都是对立。（笑）他不是从语言层面上来讲的，是从事实层面上来讲的。事实上，当时国内正在进行国内革命战争，有两派，两派有冲突，它们的地位发生相互转化，这些都可以讲的，但这不是矛盾。当然毛主席的这样一种观点也不是他个人创造的，它来自于传统。中国历史从来都把对立理解成万事万物的动因，而不是把矛盾理解为事物的动因。像王安石，他解释运动，说事物内部包含两个对立东西，他称之为“耦”，意味着两个东西，“耦”意味着两个东西，这两个东西相互冲突造成运动。但谁把两个东西放在一起？放在一起又如何会发生冲突呢？王安石就讲“耦之中又有耦焉”。“耦”的冲突又用更小的“耦”来解释。“耦之中又有耦焉，而万物之变遂至于无穷”。用这样一种方式不断来追溯它的“耦”。但这样一种对偶式的解释永远需要第三者来解释。我们通常讲辩证法就是事物内部的矛盾性，把事物的运动归结为事物的矛盾性，但我们通常理解的矛盾性是两个事物的相互冲突。但这样有一个问题，是谁把这个东西放在一起，即使放在一起了，又是谁让之冲突？后来张载把运动解释成“动必有机”。“机”这个词是和“耦”非常接近的，机是很小的诱因。但是机也是一种关系。“机”的繁体字“機”，两个幺底下一个人还有一个戈字，那个人拿了一个兵器在那里守卫两个小东西，这个人就是那个第三者，他和兵器的关系又是一个“机”。毛泽东讲“一分为二”，而且无限可分，这个观点是传统中发展起来的，并不是他自己发明的。 但没有一个中国传统的哲学家意识到，一个事物的运动其实不在两个东西相互之间的关系，而在于自己跟自己的关系，那就是自否定的关系，自己否定自己，这才是真正的自由。我们通常讲把自由理解成自由自在，谁也管不着，自得其乐，怡然自得，这是老庄的自由，但是“自得其乐”是不持久的，人总要吃饭，不能餐风饮露，人不是石头——当然老庄是很希望自己变成石头的（笑）——但是你不是，你的肚子饿了怎么办？你的自由自在是一瞬间，顶多是一天的工夫。老庄讲要放弃自己的追求，禅宗也讲要破除一切执著。但是你不执著怎么办呢？所以这种自由是虚假的，中国传统自由的追求是实现不了的。真正的自由意味着一种反抗，首先反抗自己的惰性、奴性。你做了奴才，被迫为主人工作等等，在这种情况下，你就必须反抗。反抗比不反抗要更难，所以自由比不自由更难。一个奴隶要决定反抗比不反抗要难，那就看它有没有自由精神，一个有自由精神的奴隶会选择反抗。那是很难的。大自然也是压制人的，但是选择忍饥挨饿，少生孩子，少吃？还是去创造发明，去改造自然？这比安于现状更难。 所以，自由在西方意味着是一个痛苦的概念，而非像中国是一个舒适的概念。为什么弗洛姆写了一本书叫《逃避自由》呢？为什么要逃避自由呢？中国人很难理解，自由还不好吗？确实，真正的自由是痛苦的。把自由选择的权利交给强者，甚至交给大自然，那是最舒服的。自由是痛苦的，但是只有自由才是人的出路。中国传统的解释没有把运动放在自由的上面。荀子讲人之性本静，感于物而动，老庄讲虚静寂寞无为，老子崇尚安静，儒家也讲安静，温静，儒雅之士。禅宗更是四大皆空。佛家讲不要去追求，中国传统文化历来都主张人心要安于现状，不要去追求，追求就会碰钉子，就会触犯法规，没有好结果的。所以，儒家的“仁”是二人关系，这跟王安石讲的“耦 ”有相似之处，都是把运动归结为二者的关系，二人互动。其实人都是安静的，那就近似于“仁”，“仁人”是安静的，不要去做什么事情，即使去做什么事情，也是因为二人的关系。儒家当然讲人要有事业，“治国平天下”，但这个事业不是由人的自由意志决定的，而是由“仁”所决定的，由“仁”规定的一套既定的道德立法规范。“天行健，君子以自强不息”，通常把这个理解成人的主观能动性的体现，其实它的真正的意思是，你应该像天行的那样自强不息。你的自强不息的程序和目标都是天所规定好的。孔子讲的“从心所欲而不逾矩”也是这个意思。你的从心所欲好像是从心所欲，但都在既定的规范之中，都是天规定好的。 中国文化，中国的儒佛道从来不讲自否定，自己建立自己自由意志的目标，自己建立自己的规矩，而总是让人去遵守既定的规矩，天道，天理，存天理，灭人欲。因此，在这个方面它妨碍了我们去理解黑格尔辩证法以及马克思辩证法。通常我们把辩证法理解成外部的冲突，而不是一种自否定，一种思维的痛苦，一种自觉的追求。 从五四以来，我们引进了中国从来没有的两个东西，德先生，赛先生，科学和民主，但是很少有人把科学和民主后面的东西挖掘出来加以研究。什么是科学？科学不是技术，是科学精神。科学精神就是理性精神 ，最重要的就是要有规范性，要重视语言、逻辑、认识论。如果没有科学精神，把科学引进来也没用，那就成了技术。我们今天就是这样的。我们引进了技术，但是我们没有科学精神，没有那种规范性，中国人长期自由散漫惯了。只有一种外在的强制规范我们才能遵守，只有在人行斑马线上拉一根绳子才能把我们管住，不知道重庆怎么样，武汉拉的绳子又粗又脏，谁也不敢碰（笑）。这就把人管住了，但是两头必须有专人拉绳子。（笑）我们没有一种逻各斯精神，没有一种遵守规范的习惯。写在纸上的东西都可以不遵循，那是一纸空文，签了字可以不作数，还可以让人代签，这在西方是犯法的。我们没有这种规范性，还讲什么科学精神呢？ 另外，民主的根基是什么呢？我们平常讲民主不就是少数服从多数吗？民主就是少数服从多数吗？少数服从多数只是操作上的权宜之计。真正的民主的根基是自由精神。科学精神底下是理性，民主底下是自由精神，它是为了实现每一个人的自由。我们理解的民主是什么呢？就像毛泽东讲的，我们不给少数人自由，只给多数人自由 。这叫民主啊？（笑）每个人都有自由，自由是天赋人权嘛，没有自由，是不会理解什么叫民主的。民主和科学精神结合起来才能构成法治。民主建立在自由基础之上，自由不是为所欲为，而是有理性的自由 ，这才是法治。我们五四以来强调这个东西，实际上都对它没有吃透。 所以，我们今天要深入它的后面要去探讨它的来由，来理解为什么西方的东西拿到中国来就变了。西方那么好的法治为什么实现不了，表面好像是是实现了，但实际上是换了另外的内容。通常讲中国有中国的国情。（笑）中国当然有中国的国情，但国情就那么好呀 ，国情是要我们改变的，我们引进法治就是要改变中国的国情。按照中国的国情，选一个皇帝来，那不是更好吗？（笑）我们在思想理论上面要进行更深入的探讨。否则，我们的民族这样下去是没有希望的。包括对理解马克思主义哲学——现在搞法律工作的人对这不是很强调了，认为它是意识形态，主张法律上的具体问题要具体研究等等。实际上，它是有联系的。只要我们真正理解了马克思主义哲学以及它的来龙去脉，那对我们今天的法治，它的实质的把握可能要更准确一些。总的来说，学法律的当然离不开哲学，哲学方面如果还停留在简单化层面，那么我们的法治是没有根基的。实际西方的很多哲学家大都是法学家，康德也好，黑格尔也好，马克思更不用说了，马克思读的就是法律系，后来得的是哲学博士。在法学里面有非常多的哲学道理，特别是马克思和黑格尔提倡的这种辩证法的精神，如果我们理解的话，我们的思想有非常的灵活性和深刻性 。我们会对事情看得更透一些。由于时间的关系，我今天就跟大家讲这么多吧。谢谢大家。 邓晓芒：黑格尔辩证法辨正（2） 2007年08月01日 星期三 00:33 黑格尔辩证法辨正（下） 邓晓芒教授 (2004年10月25日晚上，著名哲学家、武汉大学邓晓芒教授在西南政法大学演讲。西南政法大学龙宗智教授、陈金全教授、付子堂教授、赵明教授、曾繁跃教授、郑传坤教授、朱学平博士评论。演讲由西南政法大学副校长付子堂教授主持。讲演前，邓晓芒教授受聘为西南政法大学名誉教授，西南政法大学校长龙宗智教授代表学校为邓教授颁发聘书并致辞感谢。演讲由杨琨、何永红、谢敏、蒋海松等同学记录整理，蒋海松统筹校对。赵明教授代为审阅。) 点评 陈金全教授: 我先说几句。上周我们在这里听了蒋庆的讲演,我称它为”中国文化的宣言”， （笑声）龙校长最后总结说“我们品尝了一次精神的盛宴”,这话说得非常好。今天晚上邓晓芒先生也给我们带来了一次精神的盛宴。蒋庆先生是从贵州的深山里带来的中式的阳明精舍的这种盛宴,而晓芒教授是给我们带来的是欧洲大陆的古典的德国式的西餐,（笑声掌声）所以我们大家对他表示感谢~ 今天晚上看到这么多同学和很多老师来这里听讲座,我也很感动。这使我想起我的大学时代 。（笑声）那个时候我们就坐在讲坛上听啊,今天晚上台上的人也不算少了,到处坐。那时候到处都是人。这使我感到这是我们西政的生命力之所在,西政的希望之所在。 80年代中期,我们中国的最出名的研究黑格尔哲学的一代宗师贺麟先生，从朝天门下船,找了几个棒棒把他抬上岸,最后搭车经过我们西政,可惜我们没有意识到应该留住他,说明我们法学的幼稚。那么今天我们把邓晓芒教授从武汉邀请到这里,而且这个邀请是从去年就开始了。而且上个学期不停在联系,因为他很忙。终于他来到我们这个歌乐山下,而且给我们讲了一场精彩的有关黑格尔的讲演,这说明我们西政在远离法学的幼稚，在走向成熟 。（掌声） 马克思经常讲“我学的专业是法学,但是我是把它放在哲学和历史之后”。我每次跟研究生都说这句话。这说明当年马克思为了搞清法学问题,他要去研究哲学研究历史,我看到我们同学们对哲学和历史有这么大的兴趣,心里非常感动,我觉得我们学校理论法学有希望了。（笑声掌声） 再一个就是邓晓芒教授,我们应该算是有点缘分,35年前,我们两个都在湖南沅江县千山红农场劳动。那个时候我是种水稻,他也是种水稻,而且每天要挑砖挑瓦,我们是一个人种十亩水稻 ，但那个时候我们一个月的工资因为是大学毕业嘛，所以是42块5,所以每天大概可以挣一块多一点,估计晓芒教授当年,挑一天砖可能一块钱都赚不到。他当过农民,作过工人,他的经历，就是他的青少年时代，经历了很多坎坷,我们看他的自学能力非常强,我知道他的英文和德文都是自学的。他是陈修斋先生的硕士生。完全靠自己学习达到这样的境界,非常不容易 一个没有到过德国学习过德文,没有到过英国学习英文的人,居然能够翻译康德的三大批判 （掌声） 另外,晓芒教授,我们是在一次国际学术会议上认识的,认识以后我们就互相聊 ,我就说:“35年前我们就在一起劳动!”而且那次会议上很多老先生跟我推荐说：“晓芒教授不仅学识很高,而且人品也非常高。”所以我非常主动地跟他接近 ，我们应该算是朋友 另外他的妹妹残雪也是我们国家著名的作家,她的作品我读过,读不懂。看来要请教一下晓芒教授，感觉就象是卡夫卡的作品。所以他妹妹也是个哲学家,用哲学的语言来讲述很多中国的故事,我们有机会我觉得也可以邀请残雪女士来我们这个讲坛 （掌声） 今天晚上是讲黑格尔的辩证法,因为和我的专业的关系,我认识很多黑格尔专家，比如张世英教授今年83了,他还可以站在讲台上讲，还有这个贺麟教授的学生薛华先生,他翻译了黑格尔的政治著作选,还有很多搞黑格尔的学者，我都认识一些。我们念书那个年代,谈黑格尔就是批判,批判唯心主义,因为斯大林在苏联政治局开会讲过“德国古典哲学就是对法国革命的反动”，那黑格尔也是反动了,因此影响到我们中国哲学界的一些讨论。我记得60年代在这个，我们在现在是叫首钢,当时是叫石景山钢铁公司劳动，跟我们一起劳动的有一个知名的黑格尔专家叫熊伟,他是从德国回来的,他是海德格尔的学生,（惊呼声）他一生研究青年黑格尔派,也是湖北人，我们在一起谈思想的时候,居然不谈哲学家的哲学修养,只能谈“工人阶级有很高的哲学修养”。所以这是我们当时的环境下的一种扭曲。 晓芒教授今天晚上对黑格尔辩证法的解读,我很受启发 他解读出“自由”来,“自由”也是黑格尔<<法哲学原理》 的核心精神。法是什么呢？“法就是意志自由的定在”，定在就是实现，我觉得它对我很有启发。这给我们理解黑格尔法律思想甚至理解德国民法典、法国民法典提供了一个哲学基础。所以他这个讲座给我们提供了一种理解欧洲大陆法律制度的很好的一个知识背景。希望同学们好好去领会。 当然，他这当中里头也有一些具体的还是值得讨论的一些问题，我在这里也不说多了。 我在这里就是想请教他几个问题。就是两周以前，解构主义大师德里达在巴黎去世，他就是吸收继承了黑格尔的刚才邓晓芒教授所说的反思精神，然后又批判海德格尔和黑格尔，批判理念中心、逻各斯中心。他也批判黑格尔。所以我在这里想请教邓晓芒教授一个问题，就是德里达要颠覆黑格尔辩证法的 思想，对我们现代社会特别是对我们中国现在建立法治社会，有什么意义？有没有一些启发价值？（掌声） 付子堂教授：康德太难，大家都有些畏惧，（笑声）按顺序我来点，好吧，大家赞不赞成？（笑声掌声）先由朱博士来开讲。朱老师是我们刚刚引进的一位博士，是邓老师的博士生，刚刚从武汉大学毕业，相信他能够真正体会他老师的精粹，下面请他给大家讲解一下。 朱学平博士：邓老师是我非常敬佩的老师，当时我是跟邓老师素不相识情况下报了他的博士生，邓老师接纳了我，这是我这一生当中最大的幸运。邓老师讲黑格尔是非常的地道和到位，因为我本人也是研究黑格尔的。我觉得我现在可能还应该继续向邓老师学习。（笑声）邓老师讲黑格尔不是单纯就黑格尔而谈黑格尔，而是讲黑格尔是西方精神的一个浓缩，那么西方精神在邓老师的《思辩张力》中指出一个是努斯精神，一个是逻各斯精神，这两种精神实际上是一种规范精神和自由的精神，大家都可以听得很清楚。这两种精神实际上是整个西方文化的精髓。这是一个，所以黑格尔就不是简单的黑格尔，他是整个西方历史和文化的基点。我觉得是这样。那么黑格尔把它表达出来了。实际上在其它人身上也可以看得出来。在康德身上，就是邓老师前两天的讲课当中，无论是《纯粹理性批判》还是《实践理性批判》还是在《判断力批判》当中也可看出。那么一方面是自由 ，一方面是规律，这个自由和规律在康德那里体现得非常明显，实际上这不仅仅是他们两个人这样，你如果对西方哲学有比较深的了解，实际上你在每个人的身上都可以看到这种精神，所以这实际上是整个西方精神的一种体现。邓老师在对希腊思想的起源当中已经追溯出这种精神。这是我觉得大家一定要了解到的。 再是，邓老师实际上在黑格尔的辩证中进一步归纳了我们中国人为什么在理解黑格尔辩证法的时候会步入歧途，为什么会产生这种误读？实际上，这个不是个简单的现象，实际上这是整个中国文化对西方文化之间交流当中的一种误差，邓老师说得非常清楚。因为整个中国文化就是缺乏这两种精神，一种自由的精神和一种规范的精神，那么在解读黑格尔辩证法的时候就肯定不着边际，自己将辩证法理解为两个外在的东西的对立面的矛盾来解读。黑格尔的自相矛盾就是自否定这个东西，我们不理解，这是我们缺少西方精神所必然产生的现象，邓老师在这方面是在国内讲得最为深刻的，这个不是简单现象，它是一个根源所在。 这是在中国整个传统文化当中，是在整个中西文化交流当中出现的一种必然现象。我觉得大家在理解它的意义时应当集中在这个地方。一般我们在理解中国文化和西方文化的根本上差异的时候，我们在哪方面缺的时候就更要注重要做些什么。我们在学习西方的时候要做些什么呢？西方这种理性精神，这种逻各斯精神我觉得实际上正好是我们所缺少的东西 ，所以我觉得邓老师在这方面说得非常好。尤其是在我们中国国内的话呢，至少在以前我是没有看到说得这么深的。而且他对于黑格尔的自由和理性的理解，实际上西方人也做了，但是没有象邓老师对中国人的理解那样，从中国人的理解出发，做两者的对比。 我觉得这是在整个讲座当中的我所学习到的，当然意见的话，我觉得我目前还是不能提出来。（笑声、掌声） 付子堂教授：：朱老师是邓老师培养的博士，我们赵老师是邓老师培养的博士后，欢迎博士后来探讨。 赵明教授：首先给自己摆个谱吧，非常荣幸能跟先生学习德国古典哲学，时间长达两年。（笑声）刚刚在那边答辩通过，陪先生到我们学校来讲学，这是我个人的一种幸运。因为这意味着我还可以继续的聆听先生的哲学的言说。（笑声、掌声）因为他每年会到我们这里来一次，如果先生这次不答应我，我从去年说到现在，（笑声）他不到我们这来，我非常的痛苦，这是真的。武汉那个地方没有什么值得我留念，我唯一留念的就是先生的讲台。（掌声）我本人过去一直是一个有几分冲动、不太怕事的人，尤其喜欢挑别人的毛病，挑刺（笑声），可是最近两年我似乎变得不太成熟了，（笑声）那意思就是说，我似乎变得更有理性一些了。（笑声）因为我更不善于去讨论或者遵循我们这些年来，我自己所亲身感受到的那些人际的交往的规则， 我更向往的是真理。（掌声） 我们从今天晚上先生的讲演当中，我们可以很直观的感觉到，先生讨论深邃的哲学问题，没有我们需要的那样的呐喊，激情澎湃，而是平淡、冷静、说理。而在这种平淡，冷静和说理的背后，却深藏着一种理性的力量，让我们思考，甚至让我们中断我们的思想，然后重新找回我们自己。所以，我今晚特别高兴的是， 先生的整个讲座过程当中，没有那些莫名其妙的掌声，就像欣赏一场高级的音乐一样，最后一个音符如果还没有演奏，我们就匆忙起立，欢呼雀跃，那你是个外行。（笑声）从老师的讲座和同学的听讲座的这样一个直观的现象看，我对我们的同学的成长非常高兴。（笑声掌声） 那么在聆听先生的演讲过程当中，我想到的问题是什么呢？我想到的第一个问题是:“我们为什么要相信哲学家？”按照黑格尔对中国思想传统的判解，他认为，中国大概是没有哲学家的。连孔子这样伟大的思想家，在黑格尔看来他也没有哲学，尤其是没有思辩的哲学，他也顶多不过是个老练的、世俗的、喜欢给我们唠叨一些道德教训的人,他谈不上是个哲学家。可是我本人为什么要谈这个问题呢？它的背景是，如果我们今天仍然是要相信那些圣人，那些所谓的学问家，我们的理性，我们的这种理性精神，如何能够成长？如何能够培养？那也多半是在激动之后，在呐喊之后，在痛苦流涕之后，一切都茫然。这一点可以说是一个历史的事实。如果我们回顾一下，从五四新文化运动以来，直到我们今天所走过的将近一个世纪的道路，我们有多少的口号？我们有多少的激情？我们提起过多少宏大的计划？我们喊过多少个大口号，政治口号？直到今天。但是我们得到的是什么，我们就是在一次一次的冲击，一次一次运动当中，我们一次一次的失望，我们一次一次的痛苦，乃至到我们今天几乎连痛苦都感觉不到了。我的师爷杨景凡先生，在他去世之前四十天，跟我谈过四个小时的话。我说：“杨老，你是幸福的人。为什么呢？因为你曾经有过信仰。”可是杨老回答我：“是啊，正因为如此，我也有过痛苦，而且是大痛苦。”我想这种痛苦，在我的师爷杨先生的身上，具备了黑格尔所讨论的那样一种逻各斯精神，和超越那样一种现实，而走向更高境界的生命冲动的努斯精神。我们今天需要哲学家，也就是说我们今天需要说理，我们需要理性。尤其是我们作为一个法科学生，担负着，或者说我们希望自己的生命的价值和意义就体现在这样一个民主和法治的建设过程中我们所尽到的那一份力量，如果是这样的话，我们需要哲学家。 我们又为什么那么喜欢谈论人格？而这个人格又必须打上引号，它是一种虚幻的人格，而不是邓老师今晚所讲的通过一种自否定而走上更高境界的自我超越的这样一种人格精神。我们喜欢谈论一种我们空洞的民族精神，就象是说梦话一样。我过去也说过这样的梦话，也做过这样的梦。我读研究生是中国法律思想史，出于一种虚荣，我极力希望在我所学的学科当中去发现能够使得我有几分面子的那样的大智慧，那样的深刻的法律思想。而且我也希望我研究的这些东西好像还能够对这个时代的某些人耳提面命，能够指导他们的生活，否则我就成了一个爬故纸堆的，没事找事干，就像有些考据家的那样。我后来为什么要去从师于晓芒先生，就是因为在这个过程当中，我也关怀这个民族，我也关怀这个国家的前途和命运，谁让我是个中国人呢？谁让我就身处于这样一个时代呢？（掌声）可是当我带着我过去的那种梦幻、梦话般的那种学术，我后来觉得我越来越空洞，越来越虚幻，乃至于我对某一些学者的最后评价我只能这样子说：“别的观点我都不同意，可是他的人格我很欣赏。”这不就是我们今天面对我们很多我们学者的一个无奈的评价的方式么？譬如说蒋庆先生。他在我也要批评他，我写过批判他的文章的，没发表得成。（笑声）我曾经是他的忠实的读者，他的《公羊学引论》我是读过三次，里边的符号，划了一杠又一杠。可是我后来感觉，越来越空洞。而且我也发现他所谓的那些人格是相当的虚幻。第一，他武断。他没有邓老师今晚这样的说理。（笑声）他告诉你我们中华民族的复兴应该怎么样应该怎么样，但是他从来不跟我们讲清楚为什么该那样。他告诉你，我们从先秦的末期开始就搞错了孔子，我现在发现了真的孔子，可是那个真的孔子究竟又是什么呢？他从来没有告诉过我们。他只是一个劲的说：孔子很伟大，了不起啊！你们都年轻啊！你们不懂啊！等到我80岁了，我都快进坟墓了，我也喊一声：孔子，你太伟大了，因此我追随你而来也。这有什么意义呢？而且他一再的告诫我们，中国传统是具有非常了不起的能够对现代政治重建具有意义的形而上的智慧，可是我认真的拜读了他的《公羊学引论》和他在三联书店出版的《政治儒学》，我没有发现那里边有形而上的智慧，但是最终却留给我们一种他毕竟在守护着我们这个民族的某种精神，毕竟在非常真诚的喊着要复兴中华文化的口号的这样的一个人。而且他深居简出，躲进深山，建立了一个阳明精舍，我们好些人到那里去朝拜。我两年前也打算去朝拜，（笑声）可是今天我不想去了，因为我没有路费。（笑声）所以我们需要的是理性，需要的是说理。不需要这样的一种激情，我称它为迷狂。我们需要理性。所以我今晚，因为蒋先生刚来过，我碰巧又不在，我要在就肯定上这个论坛点评他一番，而且一点不会客气。 可是我们为什么总是那么迷茫总是那么无奈，这个是我们今天这个时代的状况么？时代的精神病？我们今天最流行的一个词是，见了面互相问候一句“最近混得怎么样？”（笑声）说“混得还行”。我们为什么老是喜欢往回走？是近代以来，先生刚才提到了科学民主，因为一开始我们就没有真正下工夫搞懂什么叫科学什么叫民主，我们很快的把它们转换成一种旗帜，一种口号，一种口头禅。可是我们如果回顾来看一看我们近代以来那些曾经真诚过，就象蒋庆先生那样真诚的人，他们所走过的道路，有一种惊人的相似。蒋庆先生在他年轻的时候，他是非常激进的，提倡要回到马克思。而且那个时候据我所知，他写过大字报 ，反对雷锋精神，说那是奴性。可他后来一步一步的从所谓的说他亲身经历过的这个佛教的心路历程到基督教的心路历程，最后终于回到了儒教--这样的一个精神家园。他非常安稳了。其实这不算什么，这是一个过去人们走过的老路。我们大家都知道，近代被毛泽东同志称之为向西方寻找真理的四大代表人物之一的严复。严复年轻留学英国，而且那种民主的情怀，那种爱国的精神，我们今天没有几个人能比，或者至少说不比我们差劲。可是严复先生在他的晚年，他干什么呢？他一边吸着鸦片，一边读着《庄子》。（笑声）早年的西学的那种追求、那种倡导，在他的迷惘与无奈当中丢失了。就是很多五四人也一样。如果我们去读一读胡适先生的日记，我们也可以看到，胡适先生的心路历程。如果我们还能够回过头来去看一看胡适先生所提倡的和他本人学术最为见功底的，我们也能发现一个矛盾。胡适先生写报评的文章的时候，写一些评论的时候，是大讲民主、自由、好人政府、法治等等，可是胡适先生学问最用功的是考据，是做的中国的学问。甚至很大的程度上，我可以说胡适先生根本没有真正理解什么是自由什么叫法治。他自己深刻的体会到他内心的安稳，他真正需要的或者给予他偎依的精神的家园也是传统、还是这些。直到我们的今天，乃至于像蒋庆先生这样的接受新式教育的，而且接受的是新式的法学教育的，最后给我们开出的药方，也就是所谓要复兴儒学。为什么我们老是往回走？那么无奈。其实也有一个原因，是先生今天所讲的自否定的精神我们太缺乏了。我们不敢直面自身，不敢直面现实，我们更不敢去直面西学。我有一篇文章，现在还在写作过程当中，（笑声）就是解读那个所谓中华法系的虚假性。我认为中华法系是一种无精神的空洞的虚构。中华法系这个词，可以这样子说，我考证了，我们东方人，当然本来是日本人提出来的，穗积陈重先生提出来的。我们东方人提出有一个法学的概念，又让西方人接受了，而且感到很高兴，认为是一种创造的，大概就是法系这个概念了。这是东方人提出来的，后来在西方法学界也产生了很大的影响。可是穗积陈重先生为什么要提出法系这个概念呢？我们很少去考证过，很少去反思过，尤其是这样一个法学概念为什么很快就被我们中国学者所接受，而且认为这太好了。因为它满足了我们的一种虚假的民族的那种梦幻的东西，很虚假。因为在近代以来，无论是技术、制度还是观念、精神，我们在西学，我们在西方这样的一个现代文明的面前实在是有点溃不成军，不好意思。而穗积陈重先生提出了这个法系，你怎么也割舍不掉中华法系。所以我们大家很高兴，你那儿有个法系我们也有一个法系，乃至于经典的五大法系，还有个中华法系。乃至于有学者在那个时候就研究说，将来到了某个时候，我们中国，我们中国人，我们中国的法律传统对西方仍然是有贡献的，也是通过这个法系这个概念。当时他们乐意谈法系，我可以体会，他们确实满足了当时无奈的一种民族的情结和心理。我们为什么这么无奈？为什么走不出这一点？ 所以，我觉得也能从先生今天晚上关于黑格尔辩证法的讲演当中体会到，获得一种启示。 时间耽误得太多了。（笑声）我们的同学如果带着这样的一种关怀，一种自我反省，这样来学习哲学，来听先生的演讲，必将有所收获。其实哲学也并不是高不可攀，并不神秘。黑格尔的辩证法就够玄的了。可是今晚先生的讲述，我相信就算是没读过黑格尔的，或者过去根本没有看过研究黑格尔的任何东西的，你也能听得清楚听得明白。我甚至要这样子说，如果你也觉得今天晚上的演讲好像有点一塌糊涂，或者你听得懵懵懂懂，那我实在要说你读书和听演讲的能力需要大大提高。（笑声） 最后给先生提个问题，是请教，对于先生的学问，“小子何敢赞一言！”更谈不上批评。我想给先生提个问题，就是：马克思对黑格尔辩证法的超越与他的实践论的关系是什么？谢谢！（掌声） 付子堂教授：感谢赵明赵老师的慷慨激扬，从赵老师的发言中我们可以看出学生和老师的差别究竟有多大。（笑声掌声）但是我同意赵老师的观点，中国是需要哲学家的，我们西南政法大学更需要哲学家。下面我们就有请我们学校的哲学家、政治学院的副院长，曾繁跃教授给大家讲一讲。 曾繁跃教授：付校长这样讲我觉得太过分了，是吧。（笑声）今天邓先生精深的分析给我很大的启发。好像是列宁在读黑格尔的书时候有个说法，他说：“要使人头晕的话，最好的办法是读黑格尔的书”。那么我看到我们学校这个金开论坛，,这前两次都是请哲学家来讲。就我的感受，现在从搞学术传统或者说是学术历史来讲的话，因为现在人都搞中哲西哲的,即使搞中哲的,那么最后在了解西哲这个领域的这种情况的时候,就逐步偏向西方哲学。我感觉好像这种情况相对多一点。另外今年8月份中国哲学大会，就是50年来全国首届的中国哲学大会,会上郑家栋提到中国哲学合法性问题,当然这个讨论并不是现在才开始。那么提到中国哲学的合法性问题。实际上中国哲学合法性问题并不是要否定中国哲学存在本身,而实际上表现出研究中国哲学，对中国哲学的理解更深入的东西。就我感觉来说的话,我感觉哲学就是罗素的说法，罗素讲哲学是介于科学与宗教之间的学问，那就是说哲学它不等于科学,它包括科学知识和人文精神。当然中国佛教和中国哲学都强调境界的东西,转识成智？这个智不是西方的知识,那个佛教的中国的智慧它不等于知识 ,大家恐怕有不同的看法 黑格尔理性的辩证法给我的启发很多。清华大学思想文化研究所方朝晖在《中学和西学》一书里边，在讲辩证法的时候批了黑格尔的不少的东西。他讲辩证法的时候强调了本意上就是原始意义上古希腊的东西,提到辩证法的几种含义就是追问啊,苏格拉底的提问法等等,他认为这个才是最正宗的本意上的辩证法,所以认为恩格斯和黑格尔的辩证法都是误解,所以中国现代的哲学家有些哲学家误解了一些东西,当然我觉得这个都是探讨。黑格尔辩证法就如同邓先生所说的,特别强调反思辩证法。就马克思的一个说法“辩证法的本质就是批判和革命的”。可我们常把辩证法简单理解为一个方法论。辩证法的本质和精髓究竟何在？把辩证法简单理解为联系和全面发展的观点，这个应该是一个严重曲解了的辩证法。马克思把辩证法说成是批判和革命的本性，我认为这才是辩证法的本意和精髓。在这个意义上理解的话它又接近于古希腊的苏格拉底、柏拉图他们所讲的辩证法。 另外是黑格尔所讲的近代意义上的辩证法，我的感觉有个历史文化背景，我估计不知道是不是被忽视的，因为近代是个形而上学的时代，因为科学的背景导致了形而上学占统治地位。换句话来说的话，马恩和黑格尔的辩证法，科学文化的背景我认为是比较重要的。就是从收集材料和整理材料阶段，以及恩格斯评价近代自然科学打开形而上学的六大缺口，这是应该说恐怕是黑格尔辩证法的一个重要思想的背景，你不能不说他的思想是从这样一个背景产生的。 最后我想请教邓先生一个问题。不过我不是搞逻辑学的，只是顺便说一下，就是说辩证逻辑和形式逻辑的关系。从亚里士多德开始，那个逻辑特别强调形式逻辑，而黑格尔、恩格斯特别强调辩证逻辑，把辩证逻辑看成高等数学，形式逻辑看成初等数学。但是我感觉现在逻辑学界对辩证逻辑评价不是很高，请教一下邓先生对逻辑学的评价，对研究思维的形式的这种学说的评价。马克思对逻辑学有一个评价，他在《资本论》说：“黑格尔是第一次对辩证法的一般形式做了最系统的研究的人。”我理解辩证法的一般形式就包括形式逻辑这个思维形式的意义，所以就是黑格尔讲的，辩证法逻辑学认识它是一致的，这是一方面；另一个就是其他规律所讲的一般形式。谢谢！（掌声） 付子堂教授：感谢曾教授的发言，刚才我们几位都是从理论上来做了一个评介。这两天在听邓老师的课，知道康德的纯粹理性在前，实践理性在后。我们在了解了理论家的评述之后从抽象的意义上知道了，然后我们再了解一下搞部门法的几位老师对于邓老师的演讲究竟有什么回应。下面我们首先请我们诉讼法的专家龙宗智教授做一个发言。（掌声） 龙宗智教授：本来我想就在赵明老师发言以后我接着说，因为我本来先想对赵明进行批评。（笑声）因为我们这个讲座是个思想交锋的讲座，是很强调批判性的一个讲座。但批判主要是针对发言人、主讲人进行批判的。（笑声）而我们的赵明教授违背这样一个传统，他首先是大肆赞扬了一下自己的老师。（笑声掌声）按他的说法就是那个荒漠中只有一片绿洲，是他精神上的家园。然后他对我们不在场的一位教授进行了猛烈的批评。（掌声笑声）就是那个批评，他上次不来逼得我在这儿帮他批评，他上次该到位的时候缺位，但是在这个讲座，又过多的发表了对前一位教授的批评，可能不太合适，就是有些错位。（笑声） 对邓老师的讲座，我还是坚持我自己的原则，我主要是批评为主。但是对邓教授的批评呢，我觉得要难一点，因为他是哲学方面的专家。我这个本来就是，刚才子堂说的搞部门法的，比较浅。但是总要找一点，否则我站在这里就没有多少意义了。所以我后面有批评，虽然是班门弄斧也好，说得对不对大家来鉴定。我还是，咱们讲哲学首先讲个逻辑，我就讲三点体会和看法。第一点呢，确实我感到这个讲座很有意义，它的意义就在于——我后面有批评，大家注意，（笑声）对于我们搞社会科学的，就是管理，法学，新闻，外语等等，我们要具有一种反思性，我们要不懈追问。去年我在一个讲座上谈了一下我的感想，第一点感想就是我们要成为一个思想家，当然今天我还要进一步的说我们要成为一个哲学家，哲学家是最高层次的学问。确实我感到很有收获，我是自愿来听这个讲座，这种讲座我本来也是，就是平常也关注这方面的文章，也是我们西南政法大学的一种传统。去年50周年总结西政精神，包括总结西政学术精神，就是说西政有一种追问的传统，我们在搞50周年系列书的时候在写前言写什么的时候大家都这么认为。可能在我们这样一个比较离开那种喧嚣的市场经济那种前沿的地方，在歌乐山下可能比较容易保持这种传统，相对封闭一些也许有它的意义。就它总在搞部门法或者在搞其他具体学科的时候，不断在追问部门法背后的意义是什么，你的规范的后面的精神是什么。这是我们西政学术传统。这种传统应该继续发扬光大。当然我们要有些具体行为，作为学校方面要有动作来支持。这样一种传统的继承。今天邓老师作为我们的名誉教授来给我们不断的宣讲哲学的精神 ，哲学的思想，我觉得是非常有意义的。特别你比如说我们有些问题确实要在哲学的层 面可能才说得清楚，你比如说我们搞法律的就是研究规范，但是规范是怎么形成的，规范后面是什么东西，怎么超越规范？今天邓老师讲的这个规范与超越可能对我们有点启发。这是我的第一点感想。 第二点想法呢，这个还是属于吹捧性质的，（笑声）我对邓先生的清醒与理智表示一种尊敬。不仅是他今天讲的内容，我也看了他原来写的文章，主要是有些包括他的一些访谈、他的一些体会、心路历程。我们作为同一代人，而且经历有一定的相似性，我觉得非常能够理解。当然他确实和我们前面一位教授，就是蒋庆教授，是完全不同的一种思想理路。有一个关于他们的访谈录说：“我们可以说是一个比较偶然的机会把两个十分极端的教授放到了一起。”（笑声）还写道：“蒋庆现在是公认是中国复古主义扛大旗者。但是对于邓教授的评论是，据我所知，在当前国内的文化潮流中,您是对传统文化持传统批评态度最为激烈的一人 ,为什么您要持如此批判的立场?是单从学者上的考虑,还是你真正觉得传统文化对当今社会的发展和对您个人造成极大的阻碍等等?”邓先生说:“当然是现实的考虑，我们这一代人经历了文革浩劫后不少人放弃了对社会的思考，一心一意为生计而奔忙。但我觉得有必要反省我们大家在文革中的所作所为，我把这种反省看作是一种成人的一种追索。文革是一种情绪化的运动。文革中的行为在心理上类似于儿童行为，整个中国就象是一个大幼儿园，只有一个伟大的导师在其中。（笑声）这里没有什么理性和自己的思想，只有朴素和阶级感情。当然文革在客观效果上绝不象一个幼儿园那么轻松有趣，而是残酷和令人发指的。问题是，这种残酷有没有什么复杂的原因，有什么迫不得已的必要性？追究起来只是一种情绪、是一种非理性的心理定势的作用等等。”他说了很多，他是一种比较反传统的这种立场。而且对于蒋庆的这种哲学有一个观点，就是“由这种自否定的哲学来看待中国当代人文精神，就会意识到，中国文化正在处于一个自否定的转型时 期。不是谁要否定中国传统文化，而是这个传统文化现在已经自己否定了自己。这正是这个几千年的古老文明重新焕发生机的难得机会。实际上自从一个世纪之前，王权解体之后，历史就已经给中国人提供了这种机会。但由于逝去的亡灵不断复活，并纠缠着中国人的头脑，中国人对自否定的必要性的意识始终处于动摇和模糊之中。直到改革开放以后，现实中发生巨大变革，迫使我们不得不放弃一切复古倒退的幻想，重新寻求我们的生存根据。”这个还是一个非常尖锐的对蒋庆观点的一种批判，表明邓先生的一个基本的学术的和思想的立场。我觉得这还是一个清醒的认识。今天所提到的一些观点，当然有一些很多理论问题还需要我们进一步的去思考，但是有几个主题词也包括自由与超越、逻辑与规范、以及反身性和反思，这几个主题词确实值得我们认真去思考，包括对西方理性主义的一种认识和感知。所以我觉得他还是一种清醒的认识，而不是像有些哲学家，他已经钻进某种牛角尖，很难和大众发生一种对接，感到不是太真正的理性。 第三点，这就是说到本题上来了。对邓先生，他们都是提出问题，我直接提出质疑，甚至有些观点觉得可能还有一些问题。我对邓先生主要有两点质疑。第一点就是邓晓芒先生主张的自否定哲学，我目前没有看到一个比较完整的，就是他给我们介绍并没有一种完整的理论构造，这个我理解不深。当然我看邓先生他自己也在自我构造，在发展这种哲学。他从挖掘康德和黑格尔中也在创造自己的自否定哲学。但是这种哲学的基本构架是什么？它的意义是什么？如果说它是一种非常重要的哲学思潮，或者是可以解释发展，解释运动，解释社会变化的基本思想，我觉得我目前没有看出这样一种大的功能，不像有些他的学生夸得这么厉害。（笑声）因为我有一种感触，我们要警惕那种对某一种理论范式的过分的迷恋、过分的自信。其实一种理论就是解释一个问题，它有它的深刻性，但是也有它的片面性，也有它的相当的局限性。也许世界它只是从一个角度来看待一个问题，如果把它过分的夸大，某种理论范式的作用，就会走向它的反面。这个问题为什么我提出来？我不是一般的进行批判。因为我认为否定之否定这样一种观点，这样作为一个思想规律，或者说作为马克思唯物辩证法三大规律：对立统一，量变质变，否定之否定。确实像邓先生说的，否定之否定不是人们太重视的一个规律，现在我们邓先生要把这个规律重新树立它的价值。我认为，这个不能不说它是个规律，否定之否定，人类螺旋式的上升，然后在新的层次上又回复到自己，是一个全新的自我完全的自我，但还是一个自我。这是一种重要的规律。但是它如果把唯物辩证法或者把辩证法就简单的归结为三大规律有问题，或者把一种现象或者一种规律把它就认为是事物发展的全部规律，把它概括起来就这样，我觉得有问题。人类社会的发展或者一个事物的变化，它的进程就是一个否定之否定。我们过去讲否定之否定，往往就赋予它这么大一个功能。我认为这样一个说法是不能成立的，就是自否定这样一个规律是有它的局限性的。否定之否定它总认为人是螺旋性的上升的，就是社会先否定自己之后，翻来翻去又到自己那一面，他否定就到自己的反面，再否定过来就成正面，对不对，180度不是转了一个又转到自己，（笑声）那转回到自己当然他说这是一个全新的自我。我们为什么说否定之否定为什么有的时候被人们遗忘呢，就是它不太能解释许多事物发展的状态。它如果要解释 众事物好像都是这种螺旋式上升，最后上升到好像回到新的自我，其实不一样，它有的时候是这种情况，能看到人类的原初状态跟人类的最高状态，它甚至基本的东西是一致的，确实有这种情况。但是有许多情况它是完全已经变到另外一种东西了。你像那个遗传工程一样，完全都变到另外一种情况，就像蒋庆说的文化已经变质了，根本就不是你说的那个东西了，你还能回到自己的那个东西么？你还能说你变出的那个文化就是原来最初最本原的文化的深化么？它可能升华可能也变回到原文化，但完全可能异变。所以否定之否定只可能是一个规律，不能解释一切事物的发展规律，它的发展就是这样一个局限，就是这样一个模态。这个是有它的局限性，我还不太清楚邓先生的这种功 能强大的自否定规律是不是有这种否定之否定这样一种特点，如果是它们是差不多，那么我就认为有问题。 ---------------------------用户上传之内容结束-------------------------------- 声明：本书为八零电子书网(txt80.com)的用户上传至其在本站的存储空间，本站只提供TXT全集电子书存储服务以及免费下载服务，以上作品内容之版权与本站无任何关系。 找好书，看好书，与大家分享好书，请加QQ群 八零电子书www.txt80.com 八零电子书 www.txt80.com